Emil Cioran, între obsesia căutării lui Dumnezeu și neputința de a crede (Partea a III-a )

                          „Dumnezeu este chiar dacă nu este”(Emil Cioran)

                              „Nu ştiu cum oamenii pot crede în Dumnezeu, deşi mă gândesc zilnic la el” (Emil Cioran)

                             „Totul fără Dumnezeu este neant; iar Dumnezeu nu este decât neantul suprem”(Emil Cioran )

                               “Toată viața l-am căutat pe Dumnezeu, dar am făcut totul pentru a nu-L întâlni”(Emil Cioran).

                               „Doamne  fără tine sunt nebun și cu tine înnebunesc”( Emil Cioran)

Cuprinsul  articolului:

Introducere

1.Cioran și tradiția filosofică existențială/existențialistă/ vitalistă  europeană

1.1.Pascal

1.2. Schopenhauer

1.3.Nietzsche

1.4.Kierkegaard

2.Analitica exitențială la Cioran

3.Principalele teme ale gândirii cioraniene

3.1. Erosul

3.2.Timp și istoricitate

3.3.Plictisul

3.4. Boala și moartea

3.5.Absurdul

3.6. Sinuciderea

4.Problema Transcendenței la Cioran

4.1..Dumnezeul teologilor și Dumnezeul filosofilor

4.2.Cioran și reabilitarea negativă a transcendenței teologice

4.3.Poziționarea lui Cioran față de antitetica transcendenței

4.4.Apofatismul cioranian

4.5.Cioran, un mistic inversat

5.Sfințenia și extazul  mistic

6.Cioran și mistica apuseană

7.Cioran și  povara lucidității

 8.Fenomenul muzical ca șantaj al Divinității

 Concluzii

3.4.Boala și moartea

             Sănătatea  este , în opinia lui Cioran, forma vegetală a vieţii,  starea inconștientă  prin care ne ignorăm anatomia. Doar durererea ca simptom al patologiei este cea care asaltează conştiinţa  și ne obligă să luăm act de propria arhitectură fiziologică: “Carne ce se emancipează, se răzvrăteşte şi nu mai vrea să slujească, boala este apostazia organelor, fiecare înţelege să acţioneze singur, fiecare, dintr-o dată sau treptat, încetând să mai joace jocul, să mai colaboreze cu celelalte, se aruncă în aventură şi capriciu. Conştiinţa nu poate atinge o anumită intensitate decât dacă organismul suferă şi chiar se dezagregă; conştiinţa, la începuturile ei, este conştiinţă a organelor. Cât timp suntem sănătoşi, le ignorăm; boala ni le revelează, ne face să înţelegem cât sunt de importante şi de fragile şi cât de mult depindem de ele. Insistenţa cu care ne aminteşte de realitatea lor are în ea ceva neînduplecat; zadarnic vrem să le uităm, ea nu ne îngăduie; această imposibilitate a uitării, prin care se exprimă drama de a avea un trup, umple spaţiul nopţilor noastre de veghe. În timpul somnului, particip la anonimatul universal, sunt toate fiinţele; dacă durerea mă trezeşte şi mă scutură, nu mai sunt decât eu însumi, luptând de unul singur cu boala mea, cu nenumăratele gânduri pe care le trezeşte în mine şi împotriva mea. “Vai de această carne care depinde de suflet şi vai de acest suflet care depinde de carne!” – în anumite nopţi înţelegem deplinul sens al acestor cuvinte din Evanghelia după Toma. Carnea boicotează sufletul, sufletul boicotează carnea; duşmănindu-se între ele, sunt incapabile să coabiteze, să elaboreze în comun o minciună salutară, o ficţiune de mare anvergură.”

            Cioran vorbește de funcția cognitivă a bolii, de suferință ca mediu prin care se rvelează   Divinitatea: “Leucemia e grădina în care înfloreşte Dumnezeu” ; “Orice bolnav gândeşte mai mult decât un gânditor. Boala este spărtură, deci reflexie. Ne rupe întotdeauna de ceva anume şi câteodată chiar de toate. Până şi un idiot care încearcă o durere violentă depăşeşte prin asta idioţenia; e conştient de propria-i senzaţie şi se plasează în afară de ea însăşi, şi poate chiar în afară de sine, de vreme ce simte că el e cel ce suferă. La fel trebuie să existe în rândul animalelor grade de conştiinţă, potrivit cu intensitatea afecţiunilor pe care le îndură.” 

            Boala are în plus capacitatea de a scoate din anonimat, motiv pentru care Cioran vede în ea o realizare: “Cel care trage după sine, de multă vreme, o infirmitate, nu va putea fi niciodată luat drept un veleitar. Într-un anume fel, el s-a realizat. Orice boală este un titlu”. 

              Stadiul în care boala devine matură este pentru Cioran moartea.Boala  nu este altceva decât  uvertura morţii: “Revelarea imanenţei morţii în viaţă se realizează în genere prin boală şi stări depresive. […] Căci în boală, moartea este totdeauna prezentă în viaţă. Stările cu adevărat maladive ne leagă de realităţile metafizice pe care un om normal şi sănătos nu le poate înţelege niciodată. Este evident că între boli există o ierarhie în capacitatea lor de revelare. Nu toate prezintă cu aceeaşi durată şi intensitate experienţa imanenţei morţii în viaţă şi nu toate se manifestă în forme identice de agonie.” 

          Când devine subiect al meditației,   moartea poate avea şi o funcţie terapeutică. Thanatoreflecția, thanatosofia  poate vindeca individul de  iluziile existenței.”Fără obsesia morții omul, indifferent cât  ar fi de rafinat intelectual, este infantil metafizic “Prea des mi-am vindecat aparenţele prin moarte. Ea este, ce-i drept, un elixir al timpului, căci te mântuie de toate bolile legate de vremelnicie. De altă parte, timpul este numai un paliativ împotriva morţii, pe când aceasta a descoperit “piatra filosofală”. Timpul este numai un cadru pentru soluţii; moartea este soluţia însăşi. La orice grad de cultură şi de oricâte subtilităţi ar fi capabil, dacă nu te gândeşti intens la moarte, rămâi un inconştient. Un mare matematician – şi care este numai atâta – e mult inferior unui ţăran care suferă primitiv pe chestiunile ultime. În general, ştiinţa a îndobitocit oamenii, prin reducerea conştiinţei metafizice. Când s-ar putea spune la un moment dat al construcţiilor matematice cuvântul: moarte, atunci aș abandona totul pentru inutilităţile acestei ştiinţe! Dar ea este recomandată chiar pentru a uita teroarea cosmică. Oamenii de ştiinţă sunt nişte copii bătrâni care nu trebuie luaţi în serios decât în momentele “cetăţeneşti” ale vieţii. Universul nu merge spre formulă, ci spre poezie”.

         Meditația   excesivă la moarte poate vindeca thanatofobia, poate  duce  în cele din urmă la detaşare, indiferenţă, la o  “îmburghezire în abis”: “Adolescent fiind, perspectiva morţii îmi trezea o spaimă cumplită; ca să scap, dădeam fuga la bordel sau îi chemam în ajutor pe îngeri. Dar, cu vremea, ne obişnuim cu propriile temeri, nu mai facem nimic ca să scăpăm de ele, ne îmburghezim în Abis. Şi, dacă a fost o vreme în care-i invidiam pe schimnicii din Egipt care-şi săpau mormântul spre a- şi picura apoi în el lacrimile, acum, de mi l-aş săpa pe al meu, naş putea lăsa să cadă în el decât mucuri de ţigară”.

          Dintr-un soi  de   gelozie ontologică,  fiind  incapabil  să se  detașeze de existență și să-și asume pariul  eshatologic și anastasic, Cioran își dorește   ca odată cu el,  să dispară întreaga lume: “Nu pot muri înainte de a fi omorât totul din mine. Cu o conştiinţă de criminal cosmic, aş avea o satisfacţie deplină şi o remuşcare totală. Nimic nu m-ar mai putea lega de lume, de victima mea… Singur, n-aş mai avea nevoie de singurătate şi de mine. Nu poţi muri cu gândul că ţi-ar putea supravieţui un vierme, măcar. Voi omorî în mine lamentaţiile spaţiului, voi sfărâma orga cosmică şi lacrimile îngheţate să nu răsfrângă un soare muribund!”.

3.5. Absurdul

           Viaţa este absurdă pentru că finalitatea ei este  mizeră, finalitate ce  nu pare să fie opera unui zeu care să manifeste un minim respect pentru om. Aceasta este asocierea pe care Cioran o leagă de sensul ultim al religiozităţii: “Absurdul şi ultimul, iată cele două elemente din a căror proporţionalizare se naşte adâncimea echivocă a religiei. Căci ea nu este decât un surâs peste un nonsens cosmic, un parfum final peste o ondulaţie de nimicnicie. De aceea, când religia nu mai are nici un argument, recurge la lacrimi. Doar ele mai ţin echilibrul universului şi mai susţin pe Dumnezeu în fiinţă. Când se vor termina, va dispărea şi regretul după El.” 

              Fața unui bătrân  brăzdată de riduri devine un “tratat de absurd”, o formă de nonsens  vizibilă la nivel  biologic: “Începi a te nelinişti de Timp, cu mult înainte de a-i citi pe filosofi, privind atent, într-un moment de oboseală, faţa unui om bătrân. Brazdele adâncite de necazuri, de speranţe şi de năluciri se înnegresc şi se pierd parcă fără urmă într-un fond de întuneric, pe care “faţa” îl ascunde cu greu, mască nesigură a unui abis îndurerat. În fiece cută pare a se fi adunat vremea, a se fi ruginit devenirea, a fi îmbătrânit durata. Nu atârnă timpul în ridurile bătrâneţii şi nu e fiecare cută un cadavru temporal? Faţa omenească este folosită de demonia vremii ca o demonstraţie de zădărnicie. O poate cineva privi senin în amurgul ei? Înclină-ţi ochii spre un bătrân când n-ai Eclesiastul la îndemână, faţa lui – de care el poate fi străin – te va învăţa mai mult ca înţelepţii. Căci sunt încreţituri care dezvelesc acţiunea Timpului mai nemilos decât un tratat de zădărnicie. Unde să găseşti cuvinte care să zugrăvească eroziunea lui implacabilă, înaintarea lui destructivă, când peisajul deschis şi accesibil al bătrâneţii ţi se oferă la toate colţurile ca o lecţie decisivă şi o sentinţă fără apel? Neastâmpărul copiilor în braţele bunicilor să nu fie oroarea instinctivă de Timp? Cine n-a simţit în sărutul unui bătrân inutilitatea infinită a timpului?”

3.6. Sinuciderea

          Având la îndemână   posibilitatea ieșirii din ființă  prin sinucidere, existența  devine oarecum suportabilă: “Când ideea sinuciderii pune stăpânire pe noi, în faţa noastră se întinde un spaţiu nemărginit, o vastă posibilitate în afara timpului şi a eternităţii însăşi, o deschidere ameţitoare, o speranţă de a muri ocolind moartea. Să te sinucizi înseamnă să rivalizezi cu moartea, înseamnă să demonstrezi că poţi face mai mult decât ea, înseamnă să-i tragi clapa şi, succes notabil, să te răscumperi în proprii tăi ochi. Te linişteşti, te convingi astfel că nu eşti chiar ultimul om, că meriţi un oarecare respect. Îţi zici: Până acum, incapabil să iau o iniţiativă, n-aveam nici o consideraţie faţă de mine însumi; acum totul se schimbă: nimicindu-mă, nimicesc  toate motivele ce le aveam de a mă dispreţui, îmi regăsesc încredinţarea, sunt cineva pentru vecie…”

          În viziunea lui Cioran,  instinctul de conservare trebuie ocultat pentru că  nu are decât  valoarea unei pulsiuni biologice, a unui soft al fricii, instalat în ființa umană: “Instinctul de conservare – simplă încăpăţânare şi nimic mai mult – trebuie combătut, iar ravagiile lui trebuie înfierate. O vom face cu atât mai bine cu cât vom reabilita sinuciderea, cu cât îi vom scoate în evidenţă superioritatea, cu cât o vom face mai agreabilă şi accesibilă tuturor. Departe de a fi un act negativ, ea este dimpotrivă, aceea care răscumpără, care transfigurează toate actele comise înaintea ei. Prin cea mai inexplicabilă dintre neînţelegeri, existenţa a fost declarată sacră; nu numai că nu e sacră, dar nu prezintă interes decât în măsura în care încercăm să ne rupem de ea. Existenţa este cel mult accident – un accident pe care, puţin câte puţin, toţi îl convertesc în fatalitate”.

           Justificarea suicidului este legată la Cioran de  ideea unui cosmos precar, a unei lumi  cangrenate, saturate de boală și de moarte: “Dacă lumea aceasta ar fi opera unui zeu onorabil, sinuciderea ar fi o insolenţă, o provocare teribilă. Dar cum totul ne face să credem că e vorba de lucrarea unui semizeu, nu vedem de ce ne-am reţine. Pe cine să menajăm? Profitând din plin de eclipsa credinţei, sinuciderea va fi fost mai lesne de făptuit şi, prin aceasta, mai puţin misterioasă, căci îşi va fi uzat prestigiul oferit de afurisenie. Extravagantă şi meritorie cândva, ea pătrunde acum în moravuri, câştigă teren, şi, dacă încetează să fie insolită, în schimb viitorul pare să-i fie asigurat. Înăuntrul universului religios, ea apărea ca o nebunie şi o trădare, era nelegiuirea prin excelenţă. Cum să crezi şi să te sinucizi?”

           Coabitarea cu  ideea de sinucidere  ajută muritorul chiar dacă această demisie metafizică nu este dusă la îndeplinire, în sensul că  putem negocia cu destinul, cu viața de pe picior de egalitate: “Îţi face bine să te gândeşti că te vei sinucide. Nu există subiect mai liniştitor: de îndată ce intri în el, simţi că respiri. Meditaţia asupra lui te face aproape tot atât de liber ca şi pentru actul propriu-zis. Cu cât trăiesc mai în marginea clipelor, cu atât perspectiva de a mă rupe de ele pentru vecie mă reintegrează existenţei, mă pune la acelaşi nivel cu semenii mei, îmi conferă un soi de onorabilitate. Această perspectivă de care nu mă pot lipsi m-a salvat din toate crizele mele de deznădejde…”.

4.Problema Transcendenței la Cioran

           Interogația cu privire la  temeiul metafizic  străbate  istoria filosofiei, de la filosofii milesieni, la Heidegger sau Emil Cioran. La Platon, transcendenţa este tematizată, atunci când  filosoful  pune problema condiţiei ontologice a Binelui care este transcendent  nu doar sensibilului, ci și inteligibului.

         La Aristotel,  Substanţa Primului Motor este un act pur, necorelat cu potenţialitatea,  transcendent  lumii,  care nu gândește lumea, dar se autogândește pe sine.E adevărat, Aristotel nu vorbește de o  transcendenţă exprimată  în termenii distanţei,  însă  totuși prin  distincţia  sublunar-supralunar,   doctrina aristotelică mai păstrează ceva din  binomul inteligibil-sensibil  al lui Platon.

          Prin distincţia dintre transcendent şi transcendental, “Immanuel Kant împarte teritoriul accesibilităţii cunoaşterii în funcţie de câmpul experienţei posibile. Limita câmpului experienţei posibile este o barieră care separă teritoriul cognoscibilului de cel inaccesibil cunoaşterii. Ceea ce se află dincolo de câmpul experienţei posibile este numit de Kant transcendent, în timp ce principiile care dau structura formală a experienţei posibile sunt numite transcendentale. Această delimitare operată de Kant caracterizează, din punct de vedere al facultăţilor, numai intuiţia şi intelectul, cu formele lor a priori estetice şi analitice. Există la Kant, însă, şi o facultate supraordonată intelectului categorial. Tot astfel cum intelectul unifică diversul sensibilităţii, raţiunea unifică multiplicitatea conceptelor pure ale intelectului. Ideea supremă a raţiunii este ideea totalităţii care ipostaziată, reprezentată ca individ, devine Ideal transcendental. Acest ideal reprezintă o ipostaziere a materiei predicatelor din care sunt selectate predicatele determinate şi constituie, în definitiv, o Fiinţă absolut perfectă care are toate atributele, toate predicatele afirmative, excluzând  negaţiile. Datorită cumulării tuturor predicatelor afirmative, această idee a totalităţii, acest Ideal transcendental mai este numit de Kant “ens realissimum”, Fiinţă care are un grad suprem de realitate. Kant mai susţine că această idee a totalităţii saturează cel mai bine conceptul de Fiinţă necondiţionat necesară. Intuim aici  sursa speculativă a argumentului ontologic. Deşi Kant nu recunoaşte existenţa necesară a acestei totalităţi, având poziţii critice în raport cu argumentul ontologic, el recunoaşte caracterul sublim, măreţia unei astfel de idei copleşitoare”.

         Prin ideea de Fiinţa nedeterminată, Hegel elimină  atât negațiile, cât și afirmațiile  de la nivelul Divinității, ceea  ce înseamnă  că Fiinţa pură își conţine în ea însăşi diferenţa de ea însăşi şi simultan propria identitate. Prin urmare, a  fi identic cu sine înseamnă, în  terminologia hegeliană, a fi diferit de sine. Prin acest gest speculativ, Hegel  introduce în  câmpul filosofiei  occidentale un tip  special de transcendență.Cu alte cuvinte, prin suprimarea   diferenţei dintre Fiinţă şi nefiinţă, prin  acest raport invers al interiorului şi exteriorului   dispare și  vechiul tip de transcendere pentru că în logica hegeliană totul devine la un anumit nivel immanent. Desigur  aserțiunile hegeliene, coincidența Ființei pure cu Neantul pur  primesc sens, doar  prin înțelegerea conceptului de   Coincidentia oppositorum  și   a apofatismului  teologic areopagitic.

        La Heidegger, de asemenea,  transcenderea  Daseinului, nu are loc în afara lui, ci în  adâncimea lui pentru că el nu-şi are temeiul în ceva dat, ci numai în sine, temeiul Daseinului fiind  tocmai lipsa de temei, adică abisul. Prin urmare, cel care transcende este Daseinul şi cel către care se  face transcenderea este tot Daseinul, cu alte cuvinte, la Heidegger, nu avem o transcendere  în direcţia unei alterităţi transcendente cum ar fi Divinitatea.La autorul lucrării Fință și Timp, divinitatea  “este un esse care nu este echivalent cu Deus deşi are toate instanţele revelatorii ale lui Deus fără a avea atributele teologice ale Dumnezeului creştin. Fiinţa lui Heidegger este finită. Această schimbare de direcţie nu este rezultatul unui ateism asumat al lui Heidegger. De aceea, expresia de existenţialism ateu, cu care a fost etichetată gândirea sa, este inexactă.

         Divorţul lui Heidegger faţă de modalităţile teologice de definire a transcendenţei se originează în critica conceptelor ontice ale metafizicii postaristotelice. Transcendenţa văzută ca interval care separă omul de Divinitate ar fi un concept ontic (categorial) şi nu unul ontologic (existenţial). Renunţarea la conceptul teologic de transcendenţă ar fi, deci, rezultată din necesitatea refuzului unei gândiri care operează cu reprezentări şi care gândeşte fiinţa în termenii fiinţării. Teologia şi ateismul ar fi  în egală măsură modul unei atari gândiri care operează cu reprezentări şi care a pierdut accesul originar la fiinţă. După ce Heidegger a realizat poate cea mai radicală reducţie istorică a metafizicii occidentale, surprinzând spaţiul teoretic al Germaniei prin ideea temerară care afirmă că Europa a gândit ontic fiinţa timp de două mii de ani şi după redactarea tratatului Fiinţă şi timp, filosoful de la Freiburg admite că accederea la orizontul temporal al fiinţei, prin medierea fiinţării privilegiate care este Daseinul, pare să conducă la un impas.

         Interogaţia asupra sensului fiinţei, precum şi cea asupra raportului dintre sacralitate, temporalitate şi abis va fi continuată după “kehre” mai profund şi mai fertil prin investigarea rostirii poetice, precum şi prin încercarea de a revela raportul intim dintre fiinţă şi logos. Abia aici pare să devină cu putinţă întrebarea asupra absenţei şi aşteptării Zeului, aşa cum abia în orizontul acestei aşteptări poate fi înţeles sensul existenţei poetului. Pentru Heidegger, Zeul este absent, retras din această “noapte a timpului” şi aşteaptă ca oamenii să-i pregătească lăcaş. Oamenii însă nu pot pregăti lăcaş zeului până nu ating abisul, până când nu duc la capăt această noapte a timpului”.

           Așa cum se va vedea din  paginile următoare, ideea unei temporalităţi sărace, lipsite de sens, a  unei divinităţii retrase din lume, aflate în vacanță ontologică, survine frecvent  în  aforistica  cioranienă. Vom asista așadar, la Cioran,  la absconditatea Absolutului, la o reabilitare negativă a conceptului teologic de transcendenţă.

4.1.Dumnezeul teologilor și Dumnezeul filosofilor

       Divinitatea   religiilor  se distinge de cea a metafizicii prin caracterul ei personal. Persoana, subiectivitatea substanţială este o caracteristică a Divinităţii teologice.Prin urmare,   nu un agregat karmic nonsubstanţial, ca în budism, nici o substanţă impersonală ca în metafizica spinozistă,  ci o entitate personală, un Supraeu  transcendent.

        Dacă  teologia ipostaziază Divinitatea, filosofia surprinde numai caracterul de substanţă al ei, substanță care poate fi revelată  nu prin experienţe mistice, ci prin structuri conceptuale abstracte. De fapt, acesta este şi sensul distincţiei  pe care o face Blaise Pascal,  între Dumnezeul filosofilor şi Dumnezeul biblic.

          Dumnezeul filosofilor este un spectru deductiv, o entitate supracategorială, abstractă, poate fi focul ca la Heraclit, poate numărul lui Pitagora, poate fi idea de Bine suprem ca la Platon, poate fi  Unul plotinian, noumenul, lucrul în sine kantian, Ființa pură a lui Hegel etc. pe când Dumnezeul teologilor este unul personal, hierofanic, concret.

         Cioran se raportează preponderent la Divinitatea teologică și mai puțin la cea conceptuală pentru că, în fond, nihilismul cioranian  nu este altceva decât reversul unui apetit mistic inversat.     

         Ideea unui Dumnezeu singur sau a cărui tristeţe concurează cu tristeţea umană nu poate fi susţinută fără supliciul hristic, dar mai ales prin punctul lui paroxistic, prin  acel strigăt de durere  a Dumnezeului-Om, crucificat pe Golgota: “Eli, Eli, lama sabahtani ?!” (Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit ?!).Prin această lamentație metafizică,  Golgota devine paradigmă  nu doar a singurătății divine ci și umane.

          Cioran nu evită în solilocviile sale   singurătatea și suferințele infinitului.în egală măsură a singurătăţii divine şi a singurătăţii umane însă această suferinţă este înţeleasă prin optica gnostică a unei cosmogonii ratate. În faţa acestui hiat ontologic, nu ne mai consolează decât dialogul celest şi terestru, divin şi uman al singurătăţilor: “Odată tot se va prăbuşi şandramaua acestei lumi. În ce fel, nimeni n-o ştie. Şi este, la urma urmelor, indiferent. Căci, din moment ce totul n-are nici o calitate şi viaţa este o piruetă în vid, începutul ca şi sfârşitul nu dovedesc nimic. O clipă imensă ca un cavou universal. Şi Dumnezeu? Piatră de mormânt, boltă peste nimicul nostru sau păstor al unei turme îngheţate… Şi dacă încerc să văd prin ce mi-l mai apropii, este un val de milă ce se ridică spre înălţimile lui părăsite. Ai vrea să faci ceva pentru acest Dumnezeu stingher, cernit şi amărât, să mângâi vidul metafizic, să spulberi ceaţa de pe această Siberie cerească. Mila pentru Dumnezeu este ultima singurătate a creaturii”.

           Pentru Cioran, prezenţa lui Dumnezeu este la fel de insuportabilă ca şi absenţa lui: “Doamne, fără tine sunt nebun şi cu tine înnebunesc”.  A fi nebun fără  a te ancora în Dumnezeu  înseamnă   să riști  descentrarea  conştiinţei pentru că fără o polarizare supraraţională a conştiinţei, orice subiectivitate autonomă  se dizolvă. Deci, dacă absenţa  lui Dumnezeu poate induce  nebunia iraţionalului, prezenţa Lui e capabilă să  inducă nebunia supraraţionalului.

        Revolta lui Cioran împotriva Divinităţii este alimentată de contrastul dintre atributele morale cu care teologia îl blindează  pe Dumnezeu şi evidenţele factuale, istorice. A susţine bunătatea Lui Dumnezeu într-un univers plin de suferinţă şi dominat de moarte  este o   teribilă provocare metafizică, o problemă care nu poate fi rezolvată printr-un  discurs omiletic, indiferet cât ar fi el  de  înfierbântat . De altfel, aceasta este  şi morala cărţii lui Iov. Discursului corect teologic al prietenilor lui Iov, Elifaz, Bildad şi Ţofar i se opune o suferinţă care nu are nevoie de apologii, de predici, de argumente  de citate biblice. Mâniat de felul în care au vorbit cei trei apărători ai Lui, Dumnezeu le infirmă în cele din urmă discursurile. Dumnezeu nu are nevoie de avocaţi şi mai ales de avocaţi care nu îi înţeleg natura antinomică. El poate prefera, înțelege,  chiar şi revoltatul, ale cărui întrebări  sunt  izvorâte din suferință .

         În concluzie, Cioran   se raportează  la  o transcendență  fără Dumnezeu, mai exact la  o divinitate nonpersonală,  sau dacă este persoanlă, nu este nici într-un caz bună, afectivă, iubitoare, proniatoare, ceea ce duce la un dureros  orfanism metafizic.

Lector univ. Dr. VASILE CHIRA

 Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

 Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu

        Scriitor, filosof și teolog