Emil Cioran, între obsesia căutării lui Dumnezeu și neputința de a crede (Partea a IV-a)

                                „Dumnezeu este chiar dacă nu este”(Emil Cioran)

                              „Nu ştiu cum oamenii pot crede în Dumnezeu, deşi mă gândesc zilnic la el” (Emil Cioran)

                             „Totul fără Dumnezeu este neant; iar Dumnezeu nu este decât neantul suprem”(Emil Cioran )

                               “Toată viața l-am căutat pe Dumnezeu, dar am făcut totul pentru a nu-L întâlni”(Emil Cioran).

                               „Doamne  fără tine sunt nebun și cu tine înnebunesc”( Emil Cioran)

Cuprinsul  articolului:

Introducere

1.Cioran și tradiția filosofică existențială/existențialistă/ vitalistă  europeană

1.1.Pascal

1.2. Schopenhauer

1.3.Nietzsche

1.4.Kierkegaard

2.Analitica exitențială la Cioran

3.Principalele teme ale gândirii cioraniene

3.1. Erosul

3.2.Timp și istoricitate

3.3.Plictisul

3.4. Boala și moartea

3.5.Absurdul

3.6. Sinuciderea

4.Problema Transcendenței la Cioran

4.1..Dumnezeul teologilor și Dumnezeul filosofilor

4.2.Cioran și reabilitarea negativă a transcendenței teologice

4.3.Poziționarea lui Cioran față de antitetica transcendenței

4.4.Apofatismul cioranian

4.5.Cioran, un mistic inversat

5.Sfințenia și extazul  mistic

6.Cioran și mistica apuseană

7.Cioran și  povara lucidității

 8.Fenomenul muzical ca șantaj al Divinității

 Concluzii

4.2.Cioran și reabilitarea negativă a transcendenței teologice

           Fără posibilitatea unei Fiinţe absolute, deci care  să aibă infinitatea şi atributele, pe care le-au identificat  autorii patristici, nu este posibilă nici atingerea ultimelor niveluri ale abisului. Dezavuând  caracterul absolut al Divinității metafizicienilor occidentali, susţinând finitudinea constitutivă a fiinţei, este normal ca Heidegger să nu poată experimenta neantul într-o formă radicală. Doar ”acea formă de nimic este radicală care devine termen opozitiv al totului, dar nu a unei totalităţi cosmologice, ci a unei totalităţi teologice, absolut infinite. Iată de ce angoasa lui Cioran devine posibilă numai în momentul în care este recuperat conceptul teologic de transcendenţă şi numai în contextul în care apare conştiinţa faptului că trăim într-un cosmos aruncat din orizontul luminos al unei asemenea transcendenţe. Unui cosmos sublunar, azvârlit în tenebre nu poate să-i corespundă decât un om care este martor al acestui declin. Pentru Cioran, imensitatea cosmologică devine un echivalent al nicăieriului Divinităţii şi al omului. Un cosmos gigantic şi impersonal devine un univers în care nu poţi fi decât la periferie. Naturii impersonale pe care o are această imensitate cosmică ,martoră a omniabsenţei divine, îi corespunde aruncarea în lume, în care fiinţarea se relevă ca fiind vidată de sens. Astfel, într-o atare formă radicală a nihilismului, nu numai semnificaţia existenţială, dar chiar şi cea cosmologică este atinsă de fracturarea sensului”.

          Nonsensul este posibil numai prin  dislocarea  acelui ax metafizic care-l centrează pe om în Divinitate: “Tristeţile îţi aruncă în suflet umbre de mănăstiri. Şi prin acestea începi să-i înţelegi pe sfinţi… Oricât ar vrea să ne însoţească până la marginea amarului ,ei nu pot şi astfel ne lasă în drum, pe la mijlocul amărăciunilor şi al căinţei. Inima lor are altă înclinare, fiind cu axa în Dumnezeu. A noastră îşi caută un sprijin într-un infinit de dezvoltare, înclinându-se până la ameţeală.” 

          Fără ideea de Dumnezeu personal, drept, provident, iubitor  etc., nu poate exista nihilism. Nihilismul    autentic, radical se naşte numai în condiţia existenţei unui anamnesis  paradisiac, care amplifică contrastul dintre condiţia noastră cosmică şi  Divinitate.

4.3. Poziționarea lui Cioran față de antitetica transcendenței

        Originea nihilismului  practicat de Cioran  poate  fi elucidată şi din perspectiva unei topografii metafizice dacă luăm în considerare faptul că Cioran se raporta la Fiinţa teologică mai mult decât la cea fenomenologică, la Dasein-ul  heideggerian.

          Cioran nu se raportează numai la poziţia omului în faţa transcendenţei, ci şi la o condiţie cosmică ratată. Ontologia cioraniană preia din creştinism ideea căderii primordiale însă spre deosebire de scenariul creştin, la Cioran, vinovat pentru această catastrofă illo tempore nu este omul, ci Dumnezeu care a ales să facă lumea, deoarece, conform unei idei orientale,   orice formă de temporalitate este în definitiv o formă de degradare metafizică.

         În viziunea lui Cioran,  neputinţa Divinităţii nu este un accident, ci este constitutivă ei. Această  imperfecțiune internă Divinităţii  a trebuit să fie consumată şi expiată cosmologic. În aceste condiții, cosmogonia este  consecința  unui katharsis divin: “Dumnezeu şi-a plasat în om toate posibilităţile  lui de imperfecţiune, tot putregaiul şi toată pierzania. Rostul apariţiei noastre e salvarea perfecţiunii divine. Ceea ce în Atotputernicul era ”existenţă”, infecţie temporală, cădere, s-a canalizat în oameni, şi Dumnezeu şi-a scăpat vidul, noi servindu-i ca derivativ, iar el rămânând gol de orice. Istoria ar fi un Dumnezeu în putrefacţie, dacă n-am fi fost noi ca să-i spălăm ruşinea, prin a fi acceptat să fim. Prin viaţă am scăpat absolutul de la cangrenă”.

           Nostalgia lui Cioran după neantul precosmic se află în  mod  antinomic cu dorul lui Cioran după Infinit care stă la baza sensibilităţii lui mistice şi muzicale.  În acest fel, Cioran este  situat  într-o poziţie ambivalentă în raport cu Dumnezeu: contestându-i opera cosmogonică, îi nesocotește atributele divine. Pe de altă parte, extazul mistic şi cel muzical  îi trezesc conştiinţa unei realităţi  transcendente, solare, infinite, de o asemenea vastitate şi adâncime, încât în momentul unor astfel de experiențe contradicţiile cosmologice şi existenţiale  încetează: “Am căutat Îndoiala în toate artele, şi n-am găsit-o decât deghizată, ascunsă, structurată printre pauzele inspiraţiei, ţâşnită din elanul stins; dar am renunţat s-o mai caut – chiar şi sub această formă – în muzică; aici nu poate înflori: ignorând ironia, ea purcede nu din vicleniile intelectului, ci din nuanţele iubitoare sau vehemente ale Naivităţii – nerozia sublimului, necugetarea infinitului…”

               Apropierea  nihilismului  de experiențele mistice ne amintește de o întreagă tradiţie de  gânditori care au dezvoltat ideea “coincidenţei oppositorum” de la Areopagitul, la Nicolae Cusanus  și la Hegel. Probabil că “tocmai această suprapunere între Fiinţă şi neant ar explica, într-o descendenţă speculativă, atât contradicţiile inerente manifestării cosmogonice divine, cât şi incapacitatea unui Absolut, antinomic, înţeles, ca simultană vacuitate şi plenitudine, de a se conserva în imanenţa propriei perfecţiuni, de a se prezerva enstatic în propria aseitate”.

         Creaturile nu sunt altceva, în opinia lui Cioran,  decât reflexe ale neantului   divin: “Totul fără Dumnezeu este neant, iar Dumnezeu nu este  decât neantul suprem”. Prin urmare, nostalgia neființei se justifică nu doar prin dorul creaturii umane după neantul inerent ei, ci și prin dorul după nimicul intradivin pe care neantul creaturii îl  întruchipează .

4.4.Apofatismul cioranian

         Atunci când vorbim de caracterul antinomic al gândirii cioraniene, dar și despre antinomismul  și nihilismul  care-i caracterizează întreaga operă, nu putem face abstracție de  apofatism,  pentru că, așa cum știm  din logica hegeliană, orice negație este în același timp o afirmație, după cum orice afirmație   este, la alt nivel, o negație.

         Derivat de la substantivul grecesc ἀπόφασις ( apophasis), care la rândul lui provine din  verbul ἀπόφημι( apophēmi)  „ a neagă“, apofatismul se referă la maniera negativă,  translogică,  de cunoaștere a Divinității.

          În istoria spiritului, avem nu doar un apofatism teologic, ci și unul filosofic, după cum avem un apofatism  matematic,  științific, epistemologic, literar, artistic.

       Apofatismul filosofic debutează în spațiul grec cu Parmenide din Elea care a afirmat că “doar ființa este, iar neființa nu este posibilă”(”ceea ce nu poate fi gândit nu există”), continuând apoi cu  filosofii neoplatonici, cu Plotin, cu ucenicii săi,  Porfir, Iamblicos, Proclus, dar și cu  Damascius, un apărător al  ideilor păgâne din antichitatea greacă târzie.  

          Un soi de apofatism   se regăsește și în operele unor  filosofi iudei, mai exact la Filon din Alexandria și la Maimonide, dar și  în alte tradiții religioase, precum în mistica sufistă din cadrul islamului, în  Taoism, Hinduism sau budism.

          În modernitate  vorbim de un apofatism științific, epistemologic la întemeietorii științei, la  Francis Bacon și la Descartes.Bacon a îndemnat oamenii de știință să nu se concentreze pe argumentele care confirmă  ipotezele teoriei, ci pe cele care le infirmă, ceea ce  înseamnă că trebuie să  se  debaraseze de ideile false, de prejudecăți, de iluzii  care domină mentalul uman. Este vorba de cele patru categorii de idoli: idolii tribului, care țin de natura umană, de  simțuri și intelect; idolii peșterii, determinați de educație; idolii forului sau ai pieței publice, prin care  filosoful empirist înțelege neconcordanțele dintre limbaj și  viața reală și în sfârșit  idolii teatrului,  reprezentați  de autoritatea vechilor sisteme filosofice .

          La Descartes, apofatismul este legat de “îndoiala metodică”, de cogito-ul cartesian: “Dubito ergo cogito.Cogito ergo sum.”(“Mă îndoiesc, așadar gândesc. Cuget deci exist”).Cu alte cuvinte, totul în lumea aceasta este nesigur, cu excepția faptului că eu sunt. Dacă eu  exist ca fiinșă cugetătoare , există și Dumnezeu care m-a adus la ființă. Prin urmare,  Cogito ergo sum.Ergo Deus est .

            Idei apofatice  sunt prezente chiar în operele unor  filosofi moderni precum Hegel sau contemporani, precum  Wittgenstein  sau Heidegger.

            Când vorbim de  apofatismul artistic și literar, ne referim la arta abstractă, la pictorii  Kandinsky, Kupka, Malevici, Mondrian, la  avangarda literară, la dadaism, la  scriitorii Tristan Tzara, André Breton, Louis Aragon,  etc și  la pictorii Francis Picabia, Marcel Iancu, Pablo Picasso etc., la suprarealism, la scriitorii Phillipe Soupault, Paul Éluard, Bernard Peret, Garcia Lorca, Gherasim Luca, Gelu Naum sau  la pictorii   Victor Brauner, Salvador Dalí, Giorgio de Chirico, Paul Delvaux, Max Ernst  etc.

           E adevărat, acești scriitori și artiști au înițiat  respectivele curente  literare și artistice ca forme de boicot împotriva ordinii burgheze, ca o atitudine  de dispreț pentru  societatea timpului,  însă nu putem face abstracție  nici de dimensiunea apofatică a operei lor, de faptul că realitatea ultimă este inexprimabilă.

         Teologia negativă( via negativa) este o cale de cunoaștere  a lui Dumnezeu  prin negație, în timp ce teologia catafatică(teologie pozitivă)    se referă la demersul cognitiv prin afirmație.

           În creștinism idei apofatice regăsim la Clement din Alexandria, Grigore de Nyssa, insă părintele apofatismului teologic clasic  este filosoful neoplatonic Pseudo-Dionisie Areopagitul care a trait în secolul V. Apofatismul areopagitic presupune și o formă  de  ascetism intelectual, fiindcă  are în vedere întrebarea:”Ce nu este Dumnezeu?”. Cu alte cuvinte, despre Dumnezeu trebuie să se afirme tot ce se afirmă în general despre toate lucrurile care există, însă  pentru că predicatele afirmate sunt numai predicate prin analogie, despre Dumnezeu trebuie totodată, nu doar să  afirmăm, ci şi să negăm toate cele ce sunt. Ceea ce se urmărește prin  negaţia apofatică nu este neantul, ci o afirmaţie cu caracter infinit, de fapt o supraafirmaţie, deoarece  Dumnezeu este deasupra oricăror  afirmaţii și  negaţii.

          Între  apofatismul areopagitic şi logica budistă,  există câteva corelaţii istorice mediate, cel mai probabil, prin neoplatonism, datorită  penetrării unor idei budiste în spaţiul elenistic, în urma expediţiei lui Alexandru Macedon în Orient. Dar inclusiv opera lui  Platon este o sursă a apofatismului lui Dionisie, dacă ne gândim la dialogul Parmenide, unde Unului i se retrag, una câte una, toate determinaţiile, retrăgându-i-se în cele din urmă şi Fiinţa.

        De altfel, la greci, apofatismul poate fi  sesizat chiar și  la Anaximandru care  folosește pentru  conceptul de apeiron (indeterminatul), doar atribute negative. Xenofan din Colofon cu teza lui asupra Unului  poate fi  de asemenea integrat în cadrul unei cunoaşteri de tip apofatic, fiindcă dacă retragem   Unului  pluralitatea, atunci Unul devine într-o anumită măsură indeterminat.

          În Orient, așa cum am  amintit deja, apofatismul este prezent în India în imnul creaţiei din Rig Veda (Imnul X, 129), dar și  în formula „Neti- neti”,  prin care una din cele mai vechi Upanişade: Brhadaranyaka caracteriza spiritul (Puruşa).

          O altă dezvoltare apofatică aparţine budismului. Nagarjuna a caracterizat starea de Nirvana prin coincidentia opossitorum, ajungând să susţină identitatea Nirvanei cu Samsara, cu ciclul iluzoriu al cauzalităţii.

           Conceptul de coincidentia oppositorum, ca expresie a caracterului transcendent şi total al divinităţii, este prezent  şi în Bagavagita, unde Krishna  este identic cu sine, fiind  cauza oricărui ciclu ontologic.

           Însă dezvoltările cele mai apropiate de apofatismul occidental rămân  cele ale Vedantei care susţine transcendenţa şi izolarea totală a lui Brahman faţă de Maya.

          În China antică, apofatismul este prezent în taoism, în Tao Te King(aprox.600 î. Hr.), lucrarea fundamentală a acestei religii. Şi aici Tao, Principiul, echivalentul lui τό αρχή  de la greci, era lipsit de determinaţii. Paradoxurile erau exprimate mai mult  cu ajutorul unor metafore decât prin concepte sau mecanisme logice.

         În sfârșit, mergând spre începuturile istoriei, forme arhaice de apofatism pot fi identificate în simbolismul abisului acvatic care precede orice cosmogonie mitică, dar și în motivul lui Deus otiosus, care,  mitologic are o răspândire planetară.

            În Evul Mediu, un  anume spirit apofatic  este prezent la  Meister Eckart care face distincţia dintre Gott şi Gottheit (natura divină și  abisul divin). La acest  gânditor creștin apar toate temele misticii universale: transcendenţa fiinţei divine, caracterul ei abisal, coincidentia opositorum, caracterul transcendent al abisului chiar faţă de caracterul personal al lui Dumnezeu, acestea nefiind altceva decât  caracteristicile unei experienţe mistice apofatice .

            La Hegel,  Fiinţa  este fiinţă pură, abia atunci când i se suspendă toate determinaţiile.  Coincidenţa fiinţei şi neantului este justificată de Hegel prin indeterminarea lor absolută. Şi despre Fiinţa lui Hegel se poate spune ca şi despre divinitatea propusă de Dionisie Areopagitul că este în afara oricărui tip de determinare. Există totuși o diferență între cei doi în privința  negației.Dacă pentru Areopagitul negaţia are valoarea   unei supraafirmaţii, pentru Hegel însă negaţia înseamnă şi raport, deci implicit determinare.   Deci opoziţia pe care fiinţa nedeterminată o are faţă de cea determinată constituie şi prima determinare a nedeterminării. Hegel  se folosește de negație  pentru a-l scoate pe Dumnezeu din întunericul divin, în timp ce  Areopagitul  utilizează negaţia pentru a-l adânci pe Dumnezeu  în indeterminarea sa.

          O altă  idee  apofatică din spațiul filosofic european  este dată de Heidegger în “Ce este metafizica?”  Aici  nimicul este disociat de negaţia logică. Nimicul este o formă atât de radicală de suprimare a oricărui conţinut încât nici măcar opoziţia definită de negaţia logică nu este suficientă pentru a-l exprima. Pentru Heidegger, Nimicul se revelează numai în dispoziţia afectivă (befindlichkeit), adică în teama, angoasa ca frică de nimic determinat. Prin urmare, apofatismul heideggerian nu este echivalent cu cel areopagitic deoarece plictisul monastic este în ascetică o formă intermediară de ispitire cunoscută sub numele de akedie.

            În Ascetica și mistica ortodoxă, părintele Dumitru Stăniloae  distige  trei  grade apofatice: 1. apofatismul de gradul I,  apofatismul discursiv, logic;2. apofatismul de gradul al II- lea, care constă în suprimarea oricărei activităţi a minţii, o odihnă totală obţinută numai după despătimire și 3. apofatismul de gradul al III- lea,  etapa în care abundenţa luminii divine este exprimată prin metafora întunericului divin.

 Gândirea lui Dionisie Areopagitul  se referă la  apofatismul de gradul al III- lea. Pentru a desemna caracterul transcendent al afirmaţiei divine, Areopagitul  folosește un termen cunoscut încă de eleați, acela de hyperusia(suprafiinţă) care este în mod evident mai presusus şi de negaţie şi de de afirmaţie .

În mod cu totul  paradoxal, la Cioran, nevoia de Dumnezeu este echivalată cu nevoia lipsei de Dumnezeu:”Toată viața l-am căutat pe Dumnezeu, dar am făcut totul pentru a nu-l întâlni”.

              Orice  căutător al lui Dumnezeu, orice sfânt ajunge la incapacitatea de a exprima infinitul divin. Dacă însă pe sfinți, o astfel de stare i-a dus la tăcere, pe Cioran, această  incomprehensibilitate l-a dus la frustări, reproșuri și invective. Autorul “Tratatului de descompunere”,  practică mai degrabă o mistică intelectuală, decât una  însoțită de exerciții ascetice, despătimiri  și mortificări trupești.

            Cioran este fără îndpială un apofatic, dar apofatismul lui se constituie pe antinomii de alt ordin decât cele ale apofatismului  clasic. Dacă apofatismul areopagitic viza excelenţa şi superlativul ontologic,  prin contrast, apofatismul  cioranian  se referă  mai degrabă la condiția unui  Dumnezeu retras  din lume.  Dumnezeul lui Cioran nu   devine  apofatic datorită  insondabilităţii lui, ci din cauza absenţei lui existenţiale.  Dincolo de orice teribilisme, impertinenţe metafizice, interogații impudice, invective şi contestări,  găsim în opera cioraniană  “un infinit dor după Divinitate, o muzică a experierii depărtării dintre om şi Dumnezeu care concurează ca ton, poezie, sensibilitate, sfâşiere şi profunzime cu scrierile misticilor creştini. Cioran devine martor, profet şi apologet al catastrofei constitutive a lumii. Caracterul special inversat al apofatismului cioranian constă într-o conversie a reducţiei apofatice, într-un război metafizic cu Divinitatea, pe care spiritul său muzical, hiperluciditatea, nostalgia edenică, dar mai ales disonanţele existenţei îl silesc, fatalmente să-l poarte”.

        În încheierea acestui  subcapitol al studiului nostru, ne mai rămâne  să răspundem la întrebarea dacă nihilismul  este sau nu este o specie apofatică.Legat de acest aspect, unii filosofi și mai ales teologi ar spune că nihilismul este o formă de apofatism, doar atâta timp cât are o intenție pozitivă. În contrast cu această idee, considerăm că orice variantă udemiologică se constituie pe grade apofatice speciale, fie că vorbim de nihilism metafizic, meonic, etic, social etc.

            E adevărat, în  viziunea apofatismului areopagitic,  misticul se cufundă în neantul pur, iese de acolo pe cale intuitivă  și exprimă transraționalitatea cunoașterii, însă și marii nihiliști, Gorgias, Nagarjuna, Schopenhauer, Nietzsche, Cioran etc. practică o formă de apofatism, fie el  și   meontic,   tocmai prin faptul că experiază abisul.Apofatismul este în definitiv o cale mistică de cunoaștere nonrațională, prin care omul îl descoperă pe Dumnezeu, prin care îi constată prezența, dar și lipsa, nimicul pur. Există nu doar o revelare a Ființei pure, ci  și o revelare a neantului, a nimicului pur, iar la  un nivel mai profund aceste forme revelatoare  coincid.

4.5.Cioran, un mistic inversat

         Poziția metafizică  a lui Cioran  sfidează principiul  noncontradicţiei, fiind  expresia unui soi de mistică inversată: “Căci tot ce este dezminte şi confirmă Divinitatea. În aceeaşi clipă, blestemul şi rugăciunea sunt egal îndreptăţite. De pot fi făcute deodată – cu o mână ameninţând şi cu alta însemnând o cruce – te-ai apropiat până la identitate de Echivocul Suprem şi pari a fi Dumnezeu de câte ori ştii dacă exişti sau nu”.

       Emil Cioran a rescris pe dos Psalmii lui David, a redactat o antipsaltire.La fel ca  David, Cioran a fost  atașat, obsedat  de Dumnezeu, însă spre deosebire  de regele psalmist,  care avea o relație rezonabilă cu divinitatea, chiar dacă se simțea uneori  abandonat de ea,  autorul Demiurgului cel rău, recurge la interogații insinuante, la invective și chiar la negație :” Dacă ar exista un Dumnezeu, ne-ar fi cruţat de corvoada de a hrăni un hoit sortit putrezirii, de a târî un trup”;”Față de întrebările mele, Dumnezeu este mic cât un plutonier major” ; În Dumnezeu eşti mai singur decât într-o mansardă pariziană”(Amurgul gândurilor); “Istoria omului şi a lui Dumnezeu este istoria unei decepţii reciproce”(Emil Cioran în Caiete III. 1969-1972);” Dumnezeu : cădere perpendiculară peste spaima noastră, mîntuire prăvălindu-se ca un trăsnet în mijlocul căutărilor noastre pe care nici o speranţă nu le înşală, nimicire fără ocolişuri a mîndriei noastre nemîngîiate şi care nu vrea să se mîngîie, mers al individului pe un drum ce nu duce nicăieri, şomaj al sufletului în lipsa neliniştii”(Tratat de descompunere ).

         Pe de altă parte  panseuri precum: ,, În orice parte ai apuca nu dai decât de Dumnezeu”;ori ,,Toată viaţa l-am căutat pe Dumnezeu, dar am făcut totul pentru a nu-l găsi”; ,,Totul fără Dumnezeu este neant, iar Dumnezeu este neantul pur”; ,,Doamne fără tine sunt nebun şi cu tine înnebunes;  ,,Doamne eu nu spun că Tu nu eşti, eu spun că nu mai sunt”; sau ,,Leucemia este grădina în care înfloreşte Dumnezeu”; ,,Dumnezeu este chiar dacă nu este” frizează de departe o vocaţie mistică ratată, o poziţionare antitetică faţă de transcendenţă, un demers apofatic cu intermitenţe meonice cauzate, pe de o parte de tendinţa de antropomorfizare a divinului, de nevoia imperioasă a fenomenalizării sacrului, dar şi de conştientizarea imposibilităţii unei astfel de metamorfoze senzitive a instanţei inteligibile.

      Lector Univ. Dr. VASILE CHIRA

 Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”

 Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu

        Scriitor, filosof și teolog