Totul pentru legitimarea şi slujirea acestei noi schimbări sociale şi politice, indiferent de abuzurile şi încălcările flagrante ale unor drepturi sociale şi economice fundamentale. Critica şi lupta pentru interesele altori pături sociale au fost abandonate definitiv.

Unul dintre cele mai delicate momente a fost cel în care, pentru nevoia de justificare a noii puteri hegemonice, o parte a acestor intelectuali care se revendicau de la creştinismul pravoslavnic, unii fiind chiar teologi, au folosit întreg arsenalul „teologic” pentru a justifica şi legitima noua orînduire. Brusc, proprietatea a fost privită ca un element sacru, a devenit „sfîntă”, iar intervenţiile de reglementare ale statului au fost considerate „diabolice”.

Ca om educat şi crescut „la piciarele lui Gamaliel”, familiar cu teologia biblică, dar cu o poziţie asumată de stînga, m-am minunat mereu de felul în care aceşti intelectuali ultraconservatori încearcă să transforme discursul evanghelic într-un soi de „teologie a prosperităţii” de tip neoprotestant în care Isus e cel care iubeşte preponderent pe bancheri şi pe marii proprietari, ne cere să ne îmbogăţim şi nu ne spune să dăm, să distribuim, ci să acumulăm cu orice preţ: ferice de cei bogaţi, căci ei vor intra în Împărăţia cerului. Sărăcia e doar un viciu, rezultatul lenei şi nu are cauze sociale, iar bogăţia este doar un semn că eşti „alesul”, semn al binecuvîntării divine. Aşa să fie?

În zona stîngii româneşti nu există o preocupare legată de spaţiul religios şi eclezial. E de înţeles. Stînga e laică, atee şi critică faţă de discursul religios. În acelaşi timp, nu putem ignora rolul şi funcţia Bisericii Ortodoxe Române în spaţiul nostru. Acolo există un potenţial imens de rezistenţă şi critică faţă de noua putere politică, socială şi economică. Din păcate deloc utilizată. Sau mai degrabă utilizată în slujba puterii.

Am spus încă acum cinci ani că sper şi cred că din acea direcţie vor apărea voci critice care pot contribui enorm la relansarea unor discuţii importante şi fundamentale pentru societatea noastră. Şi iată că au apărut.

Descoperitrea lui Alexandru Racu a fost pentru mine aproape ca o „minune” previzibilă. Era aşteptată. Acest tînăr, foarte bine educat şi dotat intelectual, îşi asumă pe faţă poziţia şi condiţia de creştin ortodox. Şi nu este doar un bun cunoscător al istoriei şi teologiei Bisericii răsăritene, ci şi un practicant. Însă vine cu un discurs care nu s-a mai auzit din acea direcţie după ’90. El vine şi demantelează într-un mod exemplar toată această „frescă ideologică”, aproape mistică a imposturii care s-a creat în ultimii 25 de ani în acest domeniu: ne arată cum argumente „teologice” mai degrabă „de natură eretică” sînt folosite pentru justificarea expansiunii economiei neoliberale. A scris o carte extraordinar de bine argumentată şi documentată – Apostolatul antisocial: teologie şi neoliberalism în România postcomunistă – în care arată fără patimă şi brizbizuri preţioase că, de fapt, regele e gol. Ruşinos de gol.

Da, această carte trebuie citită şi discutată, pentru că ea dezvăluie impostura şi monopolul instaurat de o bună parte a „lumii bune”. E mai mult decît o promisiune: e un început care face ca totul să se schimbe, să fie pus în discuţie şi totodată să deschidă un nou tip de discurs public în care să fie implicate şi vocile teologilor de o cu totul altă factură. Reţineţi titlul acestei cărţi şi, mai ales, reţineţi acest nume despre care veţi auzi încă multe: Alexandru Racu.

PS. Cartea se lansează Vineri 5 mai, ora 18.00 la Cărtureşti Verona.

Ca să înţeleg mai bine demersul tău aş vrea să vorbim puţin despre tine. Cine este Alexandru Racu, de unde vine, cu ce se ocupă? Îmi place, în principiu, cînd pornesc o discuţie, o „lectură a celuilalt”, să ştiu mai multe despre cel cu care vorbesc. Îmi place să ştiu mai multe despre biografia şi „genealogia” spirituală a partenerului de dialog…

Sunt un creştin-ortodox, care n-a absolvit niciodată Facultatea de Teologie, dar care a încercat, pe cont propriu, să-şi aprofundeze cât mai mult cu putinţă credinţa şi să înţeleagă implicaţiile ei pentru diferitele aspecte ale vieţii, precum şi răspunsurile ei la diferitele concepţii şi atitudini specifice societăţii moderne, seculare, în care trăiesc şi trăim cu toţii. Dat fiind faptul că am absolvit Facultatea de Ştiinţe Politice din cadrul Universităţii Bucureşti, în 2004, apoi un master de Studii Sud-Est Europene, la Universitatea din Atena, în 2006, iar apoi un doctorat în filozofie politică, la Universitatea din Ottawa, Canada, în 2013, m-am concentrat în special pe raportul Creştinismului, şi al Ortodoxiei în mod particular, cu modernitatea politică şi teoria socială. Această preocupare s-a reflectat şi în tematica tezei de licenţă, respectiv a celei de master şi a celei de doctorat. Subiectul primei teze a fost raportul dintre intelectuali şi Biserica Ortodoxă Română în perioada postcomunistă, subiectul celei de-a doua teze a fost raportul dintre Ortodoxie şi naţionalism în contextul luptei de eliberare, din secolul al XIX-lea, a popoarelor creştine din Balcani, iar subiectul celei de-a treia teze a fost critica ortodoxă, respectiv catolică a modernităţii politice, la Dostoievski şi Joseph de Maistre. Prin cartea recent publicată la Editura Tact –Apostolatul antisocial: teologie şi neoliberalism în România postcomunistă – am revenit asupra tematicii iniţiale a tezei mele de licenţă, însă dintr-un unghi de abordare cu totul nou, concentrându-mă pe modul în care intelectualii de dreapta cu convingeri asumat religioase au utilizat, în perioada postcomunistă, un întreg argumentar teologic pentru a legitima politicile neoliberale implementate în ţara noastră. Practic, mai toată viaţa mea de adult a fost petrecută concomitent în mediile ecleziale şi cele universitare, asumând inclusiv tensiunea, deseori dificilă, pe care o implică această dublă apartenenţă, ce a avut un impact formativ asupra gândirii şi personalităţii mele. În fine, la întrebarea cu ce mă ocup, în afara activităţii mele publicistice, răspunsul este: cu traduceri, când şi când.

Dragă Alexandru, ai făcut studii în Canada. Ce ai studiat acolo şi ce au însemnat acele studii pentru tine?

După cum spuneam, în Canada am făcut un doctorat în filozofie politică. Experienţa academică de acolo a contat foarte mult în formarea mea, atât prin profesorii pe care i-am cunoscut, cât şi prin lectura unor cărţi care făceau parte din canonul occidental, dar de care nu se prea pomenea la Facultatea de Ştiinţe Politice din Bucureşti pe care am absolvit-o eu, dominată la vremea respectivă de un consens liberal ce gravita aproape exclusiv în jurul unei axe de tip Locke-Hayek-Popper. (Îmi place să) cred că din experienţa universitară canadiană am asimilat, sau poate mai degrabă mi-am adâncit, două trăsături ce ţin de abordarea intelectuală: pe de o parte o deschidere, să-i zicem dialogic-polifonică (Dostoievski m-a influenţat de asemenea foarte mult din acest punct de vedere) către o multitudine de perspective şi argumente, precum şi conştiinţa faptului că într-o dezbatere trebuie să-ţi clarifici natura poziţiei tale, iar dacă este una strict raţională, trebuie să fii deschis să ţi-o nuanţezi/revizuieşti în lumina eventualelor contraargumente faţă de care trebuie să te arăţi receptiv; iar pe de altă parte evitarea unei poziţionări tranşante vizavi de subiecte pe care le cunoşti doar superficial. Cred că odată ce îţi faci un doctorat (unul serios, zic eu) pe un subiect pe care l-ai aprofundat şi ştii ce implică de fapt stăpânirea unui subiect, devii mai reticent în a-ţi da cu părerea asupra unor subiecte pe care le stăpâneşti prea puţin. Asta nu înseamnă că nu mai ai păreri în afara domeniului tău de specialitate, pentru că este deopotrivă foarte plictisitor şi imposibil să trăieşti aşa, însă ţi le exprimi cu rezervele de rigoare, fiind deschis şi dornic să afli mai multe despre subiect de la alţii, eventual mai avizaţi, şi care la rândul lor se străduiesc să dea dovadă de smerenie, onestitate şi generozitate intelectuală.

Şi acum ai revenit în ţară: de voie, de nevoie? Cum ai regăsit ţara şi ce ţi-a oferit ea? Cui pot folosi studiile tale, cunoştinţele tale aici?

Să încep cu ultima întrebare, referitoare la utilitatea studiilor mele. Cred că nu prea am spaţiu aici pentru a face o pledoarie a utilităţii filozofiei şi/sau teologiei politice, însă pe scurt, cred că studiul filozofiei şi al teologiei în general, precum şi al filozofiei şi teologiei politice, în particular, e de natură să cultive atitudinile intelectuale despre care vorbeam în răspunsul precedent. Asta în linii generale. În mod concret, cunoştinţele mele în domeniu mi-au dat posibilitatea să scriu o carte în care am căutat să demonstrez de ce un anumit tip de gândire politică şi socială locală, care se revendică de la tradiţia Bisericii, nu are de fapt mai deloc legătură cu această tradiţie. La limită, cunoştinţele din acest domeniu facilitează deosebirea conceptelor, sau, mai clar spus, deosebirea adevărului de minciună, şi ne fac mai puţin vulnerabili în faţa ideologiilor şi tentativelor de manipulare, mai conştienţi de adevăratele implicaţii ale poziţiilor pe care ni le asumăm. Din acest punct de vedere, întrucât ne ajută să facem alegeri informate, studiul disciplinelor socio-umane este, în opinia mea, esenţial din perspectiva formării cetăţeanului şi a calităţii democraţiei.

În ceea ce priveşte revenirea în ţară, ea a fost determinată de o combinaţie de motive profesionale – competiţia feroce de pe piaţa academică nord-americană sau, mai precis, şansele tot mai mici de a obţine un post universitar acolo după absolvirea doctoratului – şi personale. Nici acum nu pot să spun dacă am făcut bine sau nu că m-am întors. Cu ţara am menţinut o legătură relativ strânsă pe perioada celor şase ani în care m-am aflat în Canada, aşa că n-aş putea să vorbesc neapărat de o regăsire ca după o despărţire suficient de lungă. Ce pot să zic: am plecat înainte de criză, tocmai la apogeul boom-ului economic, şi m-am întors imediat după terminarea crizei, aşa că am găsit o ţară mai puţin optimistă, dar poate tocmai de aceea mai realistă. O ţară cu vechi probleme instituţionale a căror rezolvare pare să se amâne la nesfârşit, cu un model de creştere economică foarte inegal şi nesustenabil, o ţară aparent obosită după atâtea proiecte de modernizare eşuate şi, mai presus de toate, o ţară lipsită de imaginaţie şi proiect politic, dincolo de orizontul integrării într-o Uniune Europeană al cărei viitor arată tot mai incert şi mai îngrijorător. În fine, pe acest fond de instabilitate, dezorientare, sărăcie şi inegalitate, mi se pare că România a devenit şi o ţară mult mai învrăjbită din punctul de vedere al relaţiilor dintre diferitele categorii sociale, fenomen alimentat în mare măsură, cu toate că nu exclusiv, şi de neoliberalismul cu accente autoritare al fostului preşedinte, şi de virulenţa discursului public al susţinătorilor săi, printre care se numără şi unii dintre intelectualii pe care îi critic în această carte.

Pe de altă parte, la întrebarea ce a făcut statul român pentru mine – ce a făcut ca să pot profesa aici, în domeniul în care m-am pregătit, dacă am înţeles eu bine sensul întrebării tale – răspunsul este că, în afară de faptul că mi-a echivalat diploma, nu a făcut absolut nimic. În mod logic, aceasta înseamnă că fie, în ciuda studiilor făcute peste hotare, pregătirea mea academică lasă mult de dorit (sunt prea prost pentru România), fie, din contră, selecţia cadrelor universitare în România lasă mult de dorit. Las la latitudinea cititorilor cărţii care sunt, de asemenea, familiarizaţi cu mediul universitar autohton şi modul său de funcţionare să concluzioneze dacă problema ţine de mine sau de sistem.

Primul rezultat important văzut din exterior, cel puţin din punct de vedere intelectual, este această carte apărută la Editura Tact, care după titlu şi subtitlu ne anunţă a se ocupa cu o temă destul de polemică: Apostolatul antisocial: teologie şi neoliberalism în România postcomunistă. Spune-mi te rog care este subiectul central al acestei cărţi? Ce-şi propune ea de fapt?

Cartea îşi propune să analizeze modul în care diverse figuri marcante ale intelectualităţii de dreapta postcomuniste s-au folosit de argumente de natură teologică pentru a justifica politicile neoliberale implementate în ţara noastră, începând cu anii ʼ90. Mai precis, cartea îşi propune să stabilească unde anume se situează acest argumentar teologic în raport cu tradiţia creştină în general şi cu cea ortodoxă în particular, să analizeze în ce măsură sunt compatibile aceste argumente teologice postcomuniste cu tradiţia teologică de la care se revendică, cel puţin în mod oficial, intelectualii în cauză. Iar concluzia la care ajung este că, din punct de vedere teologic, intelectualii în cauză servesc publicului lor cititor o serie de inovaţii cel puţin dubioase, dacă nu în mod clar eretice. Din acest punct de vedere, înainte de orice discuţie despre o eventuală doctrină sau acţiune socială a Bisericii, îmi propun să semnalez faptul că un parazit ideologic neoliberal încearcă de ceva vreme să se insereze în gândirea şi spiritualitatea Bisericii Ortodoxe Române, vizând în special cooptarea clasei de mijloc ortodoxe şi a mediilor clericale educate. Ca ortodox, consider că este de datoria mea să combat, cu argumentele de rigoare, astfel de aberaţii. Nu în ultimul rând, ţin să menţionez faptul conform căruia cartea nu îşi propune să se pronunţe asupra viabilităţii practice, strict economice, a neoliberalismului – e un subiect de care s-au ocupat alţii, printre care şi Cornel Ban, mult mai bine decât aş putea să o fac eu –, ci doar să analizeze consistenţa legitimării teologice a neoliberalismului.

Relaţia teologiei cu politica e veche atît în practică, cît şi în teorie. De la Carl Schmitt şi Max Weber pînă la mai recentul Giorgio Agamben, am tot citit ce spun teoriile moderne pe acest subiect. La noi, intelectualii conservatori la care te referi, de la Patapievici la Baconschi, fac o stranie combinaţie de reflecţie teologică pravoslavnică cu elemente de economie de tip libertarian şi conservatorism american, mai degrabă neoprotestant. Ca persoană care cunoaşte destul de bine această „teologie a bunăstării” de tip american, mă uimeşte cum nişte gînditori pravoslavnici, care vin dintr-un cu totul alt tip de cultură politică, socială şi economică pledează pentru un astfel de model care ar fi pur şi simplu catastrofal pentru noi. Care este genealogia acestor idei, cum au ajuns ele la noi? Cum s-au importat la noi aceste teologii politice?

Tipul de teologie socială, sau mai bine zis antisocială, identificat la autorii pe care îi menţionezi s-a dezvoltat pentru prima oară, din câte se pare, spre sfârşitul secolului al XVII-lea şi începutul secolului al XVIII-lea în cadrul puritanismului calvin târziu din Anglia zorilor capitalismului, devenind o adevărată ideologie religioasă a capitalismului, larg răspândită şi în mediile neoprotestante din America contemporană. Dar această teologie şi-a lăsat amprenta şi pe diversele curente de gândire conservatoare şi liberale din spaţiul anglo-saxon, şi s-ar părea că pe această filieră au fost ele importate în România postcomunistă. Căci, important de precizat, autorii mai sus menţionaţi foarte rar fac trimitere la autoritatea vreunui teolog anume, fie el şi neoprotestant, atunci când susţin ideile respective, apelând în schimb, în cazul lui Patapievici, spre exemplu, direct la autoritatea unui gânditor modern precum Bernard Mandeville, asupra căruia altminteri a planat şi continuă să planeze o foarte puternică suspiciune de ateism.

Pe de altă parte, liberalismul economic contemporan, propovăduit de economiştii de referinţă pentru intelectualii mai sus menţionaţi – Hayek, Mises, Friedman, prea puţin sau deloc credincioşi –, nu mai simte nevoia de proptea religioasă, socotind că presupusa ştiinţificitate a liberalismului economic este un argument suficient pentru legitimarea sa ca proiect de societate. Dar atunci când vorbim de popularizarea unui anume proiect politic neoliberal, de construirea consensului politic necesar câştigării unor alegeri cu o agendă neoliberală, sensibilităţile religioase ale oamenilor reprezintă o resursă ce poate şi – din raţiuni pragmatice – trebuie să fie exploatată. Ca ţară, România postcomunistă s-a situat la intersecţia dintre implementarea unor reforme neoliberale dure, pe de o parte, şi o religiozitate populară puternică (cel puţin prin comparaţie cu media europeană), pe de altă parte, inclusiv la nivelul clasei de mijloc, la care se adaugă şi o tradiţie mai veche a unei intelectualităţi de dreapta religioase, predispuse la asimilarea – deseori clar eretică – a ideologiilor mai puţin simpatice ale modernităţii. Aşa că, într-un fel, poate că era inevitabilă apariţia acestei struţo-cămile, cu atât mai mult cu cât propaganda neoliberală s-a bucurat, în toţi aceşti ani, de un sprijin financiar şi instituţional foarte consistent. De altfel, unii au spus că, printre altele, volumul meu are meritul de a deschide un vast şantier şi ar fi într-adevăr foarte interesant de studiat modul în care a fost aclimatizat neoliberalismul, din perspectiva popularizării (sau cum a fost aclimatizat ceea ce Cornel Ban numeşte neoliberalism cultural), în alte ţări din lume cu condiţii similare celor ale României.  

Tu faci o introducere foarte bună mai ales pentru cei „neduşi la biserică”, pornind de la sursele biblice şi patristice legate de bazele teologiei sociale şi economice primare ale Bisericii răsăritene. Care ar fi elementele centrale ale acestora (bazele teologiei sociale şi economice)?

Introducerea aceasta e folositoare nu doar pentru cei neduşi la Biserică, ci şi pentru cei duşi la Biserică, dar care nu prea cunosc tradiţia Bisericii pe care o frecventează. Sau, ca să folosesc o formulare cu care voi protestanţii sunteţi familiarizaţi, introducerea este binevenită şi pentru cei care se duc la Biserică dar nu prea trec, sau degeaba trec, pe la Şcoala de Duminică. Şi nu mă refer aici la persoanele care, din motive care nu ţin de ele, sunt lipsite de acces la educaţie – spre exemplu, cei 37% dintre românii în vârstă de 15 ani care, graţie modelului neoliberal de dezvoltare, sunt analfabeţi funcţionali –, ci de cadre universitare libertariene de la Academia de Studii Economice din Bucureşti care debitează astfel de aberaţii (pe care un corifeu al neoliberalismului autohton, domnul Dragoş Paul Aligică, le cataloghează drept reflecţii „complexe, sofisticate şi fascinante”): „Asemeni multor altora din cei care au parcurs, fie şi doar sporadic, opera lui Max Weber”, afirmă un astfel de economist-teolog autohton, „am avut întotdeauna tendinţa de a crede că protestantismul este cea mai «business-friendly» ramură a creştinismului. Mai târziu, ca urmare a discuţiilor purtate cu ceilalţi colegi, adepţi ai Şcolii austriece, din grupul nostru, am aflat că doar ortodoxia, aşa cum a fost revelată prin scrierile Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, [cultivă] respectul absolut pentru dreptate înţeleasă ca respect pentru persoana fiecărei fiinţe umane şi pentru proprietatea sa legitimă. Iar dacă ortodoxul preţuieşte marele dar al libertăţii […], atunci statul social nu poate să îi fie pe plac. Nici plata taxelor”.

În realitate, alături de alţi părinţi ai Bisericii din Răsărit şi Apus, Sfântul Ioan Gură de Aur afirmă că hoţ nu e doar cel care îşi însuşeşte ceea ce nu îi aparţine, ci şi cel care nu îşi împarte – după criteriul fiecăruia după necesităţi, prezent la Pavel cu mult înainte de Marx – proprietatea cu cei lipsiţi, însăşi ideea de proprietate privată, în sens strict, fiind o aberaţie pentru părinţii Bisericii, aceasta deoarece, pentru aceşti părinţi, întreaga lume şi toate bunurile din ea îi aparţin lui Dumnezeu creatorul şi proniatorul, care le-a dat spre folosinţa tuturor, însă bogaţii au uzurpat bunurile comune concentrându-le în mâini private. Sfântul Ioan cel Milostiv al Alexandriei merge până la punctul la care afirmă că dacă cineva ar putea să fure de la bogaţi, fără să fie stâpânit de duşmănie şi fără să-şi urmărească interesul personal, ci doar cu scopul de a da celor lipsiţi, atunci „nu ar face nicun rău”, cu atât mai mult dacă acei bogaţi sunt „avari lipsiţi de inimă”. Căci „prin asta obţine un dublu profit: întâi de toate le izbăveşte sufletele acelora, iar apoi, el însuşi va obţine prin aceasta o răsplată deloc mică”.

Sigur, chestiunea traducerii politice a eticii patristice, în perioada bizantină, este mai puţin clară, iar aici ar fi nevoie de nişte studii mai aprofundate ale bizantinologilor, dar este clar faptul că, la fel ca economia medievală apuseană, economia bizantină era supusă unei serii de reglementări cu caracter social, iar statul bizantin avea, de asemenea, o importantă componentă asistenţială. Chiar dacă aceste societăţi premoderne erau departe de a fi ideale, şi din multe puncte de vedere erau clar inferioare celei în care trăim astăzi, totuşi, măcar de ochii lumii, oamenii acelei epoci se sfiau să defileze cu sloganuri de tip dreptul meu absolut la proprietate şi, în rest, moarte asistaţilor şi scapă cine poate, sau, aşa cum notează un binecunoscut istoric britanic al tranziţiei de la ordinea socioeconomică medievală la cea modernă capitalistă, de bine de rău, oamenii vremurilor respective erau constrânşi să recunoască avariţia ca păcat, în condiţiile în care abia mult mai târziu, în epoca în care s-a dezvoltat genul de teologie de care pomeneşti şi tu, au învăţat să transforme avariţia în virtute, sau cel puţin într-o apucătură care nu stânjeneşte cu nimic o viaţă duhovnicească reconfigurată, pentru a se potrivi reflexelor şi concepţiilor corporatist-consumiste.

Mereu se spune pe la noi că teologia ortodoxă nu are o teologie socială, spre deosebire de catolicism şi protestantism. E adevărat sau e doar un mit? Dar o tradiţie practică există în acest domeniu? Eu ca om educat în mediul iudeo-protestant recunosc că nu prea o văd, dar poate asta ţine de neînţelegerea mea...

Aici e important să diferenţiem între teorie, sau doctrina socială propriu-zisă, şi practica filantropică. Pentru a face acte caritabile nu ai nevoie de doctrină socială, ci doar de un suflet bun. Evident, practica filantropică este un aspect ce ţine de toate confesiunile creştine. Eu personal evit să mut discuţia pe terenul unei comparaţii referitoare la cât de multă milostenie au făcut ortodocşii versus cât de multă au făcut catolicii ş.a.m.d., nu doar pentru faptul că o evaluare corectă a acestei chestiuni necesită totuşi o discuţie bazată pe cifre exacte, pe care nu le posed, ci şi pentru că, din punct de vedere spiritual, e genul de discuţie care nu ne duce foarte departe. Important e ca fiecare să facă în acest domeniu cât mai mult cu putinţă pentru cei care au nevoie de acest gen de ajutor, din grijă şi dragoste pentru ei, nu pentru a se lăuda cu statutul de cea mai filantropică biserică, nici pentru a prinde din urmă biserica situată pe o poziţie superioară în topul filantropiei. Oricum ar fi, de făcut nu facem şi nu vom face niciodată îndeajuns. Pe de altă parte, se pot da multe exemple de preoţi şi creştini din România care fac multe lucruri admirabile, dar repet, n-aş vrea să mutăm discuţia pe acest teren. Revenind, dacă filantropia reprezintă o practică, una care nici măcar nu necesită o doctrină socială, doctrina socială, pe de altă parte, reprezintă ceea ce s-ar putea numi o teorie a dreptăţii fundamentată teologic, sau o reflecţie fundamentată teologic ce priveşte justeţea aranjamentelor legale, sociale şi instituţionale din cadrul unei societăţi anume. Din acest punct de vedere, ceea ce Biserica Ortodoxă, spre deosebire de cea Catolică, nu a (prea) făcut, sau a făcut-o într-o măsură mult mai mică şi doar în anii recenţi, a fost să dezvolte o reflecţie referitoare la justeţea aranjamentelor legale, sociale şi instituţionale moderne în lumina principiilor patristice menţionate în paragraful precedent, în special „principiul destinaţiei universale a bunurilor” care, potrivit fostului Papă Ioan Paul al II-lea, reprezintă „temelia doctrinei sociale creştine şi a întregii ordini sociale şi morale”.

Evident, o astfel de reflecţie implică şi o critică a capitalismului sau cel puţin – aici admit că discuţia este mai complexă – a genului de capitalism care opune, atât din punct de vedere teoretic, cât şi din punct de vedere practic, dreptul la acumulare privată principiului destinaţiei universale a bunurilor. Magisteriul social al Bisericii Catolice, începând cu Rerum Novarum, este traversat de această reflecţie, aplicată realităţilor moderne (este important de subliniat acest aspect), dar, din raţiuni istorice şi/sau teologice, a căror lămurire necesită o discuţie foarte amplă, această reflecţie lipseşte în Ortodoxia modernă, sau cel puţin nu este în niciun caz la fel de amplă şi de sistematică precum în cazul Bisericii Catolice, chiar dacă, individual, diverşi clerici sau laici ortodocşi, au abordat pe alocuri subiectul. Partea proastă este că această absenţă a lăsat un loc vid în care intelectuali pravoslavnici neoliberali postcomunişti şi-au plantat propria lor doctrină antisocială neoliberală şi nu ar fi prima dată, în decursul istoriei moderne, când Ortodoxia este infestată cu paraziţi ideologici (nu că aceasta nu ar fi o problemă cu care se confruntă şi alte confesiuni creştine). După cum spuneam, doctrina socială, sau, mai pe larg, teologia politică, fie chiar şi atunci când ajunge să pledeze pentru o formă sau alta de apolitism conştient şi asumat în mod coerent (ceea ce eu unul nu cred că este posibil – cred că inevitabil Biserica ajunge să facă un fel de politică şi că trebuie să o facă pe cea dreaptă), nu reprezintă doar un răspuns al Bisericii la problemele lumii – sărăcie, injustiţie, expoalatare –, ci şi un exerciţiu de decontaminare a Bisericii de aceste ideologii para- sau pseudocreştine care, asemeni demonilor despre care vorbeşte Hristos în Evanghelie, atunci când găsesc casa goală (sau stâna fără cioban), vin şi se sălăşluiesc acolo, cu riscul ca, în timp, Biserica să devină peşteră de tâlhari.

Faci un şir de portrete ale unor intelectuali din spectrul ultraconservator, cei care şi-au dedicat ceva timp acestei teme. Cum observa deja criticul literar Mihai Iovănel, portretele pe care le construieşti au ceva foarte caragialesc, chiar dacă ironia ta este sobră şi subtilă. Recunosc că în momentul în care citesc un text de Aligică sau Neamţu, îmi aminteşte mai degrabă de predicile unui pastor american neoprotestant de prin America profundă, decît de discursul unui pravoslavnic din est. Ce-i face pe aceşti oameni să aibă un astfel de discurs? Care sînt elementele principale ale acestui tip de discurs, de unde vin ele, care e sursa lor?

După cum am precizat, originea acestui tip de discurs se situează în zona puritanismului calvin târziu din Anglia zorilor capitalismului, acompaniază, în diferite forme, dezvoltarea capitalismului anglo-saxon până în zilele noastre, iar elementele centrale ale acestui discurs, după cum am scris în cartea mea, sunt următoarele: „identificarea mâinii invizibile cu providenţa divină ce transformă viciile private în virtuţi economice/ beneficii publice, cu condiţia să nu fie tulburată de intervenţionism; o nouă concepţie, esenţialmente modernă, a dreptului la proprietate, absolutizat şi divorţat de obligaţiile sociale ce-i sunt ataşate, şi teoria (ce rezultă de aici) conform căreia demersurile legislative şi redistributive prin care autoritatea politică urmăreşte să impună indivizilor respectarea obligaţiilor în cauză reprezintă o încălcare a celei de-a opta porunci din Decalog; deopotrivă naturală şi providenţială, piaţa împarte lumea în aleşi şi damnaţi – şi unii, şi alţii îşi merită soarta: primii pentru că sunt harnici şi întreprinzători, cei din urmă pentru că sunt leneşi şi lipsiţi de iniţiativă, ecuaţia economică reducându-se la caracteristicile morale ale indivizilor deduse din prezenţa sau absenţa succesului economic; în fine, darwinismul social, atitudinea brutală faţă de săracii care ʻîşi merită soartaʼ şi trebuie ʻpuşi la muncăʼ, şi demonizarea instrumentului politic prin care aceştia încearcă să-şi facă dreptate, în speţă democraţia, idei situate la antipodul opţiunii preferenţiale pentru săraci din doctrina socială catolică”.

În ceea ce priveşte motivaţia adoptării acestui discurs de către intelectualii sus-numiţi, cred că aici un alt critic care a recenzat cartea mea, anume Gelu Sabău, a subliniat în mod pertinent faptul conform căruia „conservatorii noştri de azi (…) copiază idei din afară pe care încearcă să le adapteze mimetic contextului local. Azi se încearcă adaptarea unor argumente provenind cu preponderenţă din spaţiul neoprotestant în contextul ortodox. Cu alte cuvinte, conservatorismul românesc suferă de o inadecvare perpetuă: încearcă să conserve valorile care, în genere, aparţin altora”. Pe de altă parte, nu trebuie uitat faptul că în spatele acestei inadecvări postcomuniste, care depăşeşte dimensiunea strict religioasă, s-au aflat reţele de sprijin instituţional şi financiar puternice, interese economice concrete, sau, la fel cum am menţionat şi mai sus, trebuie ţinut cont de faptul că, într-o ţară ca România, în care religia joacă un rol important, strategia promovării neoliberalismului nu avea cum să ocolească şi componenta religioasă a mobilizării politice.

Poate ar fi bine să amintim pentru cititori, poate unii nu cunosc aceste lucruri: care sunt elementele centrale ale discursului neoliberal religios american?

Din moment ce neoliberalismul autohton, presupus pravoslavnic, reprezintă de fapt, în cea mai mare parte, un import aberant de teologie morală şi (anti)socială procapitalistă, neoprotestantă (o observaţie – să nu se înţeleagă aici că mă refer la toţi neoprotestanţii: chiar dacă în SUA curentul procapitalist este dominant în mediile neoprotestante, există totuşi şi destule grupări neoprotestante care resping acest tip de teologie şi care îşi ridică vocea împotriva formelor de injustiţie pe care le implică neoliberalismul), trăsăturile centrale ale discursului neoliberal religios românesc postcomunist, menţionate în răspunsul la întrebarea precedentă, sunt în mare aceleaşi ca şi trăsăturile discursului religios neoliberal american.

Totuşi, trebuie precizat că există şi o caracteristică mai atipică, întrucât mai specific autohtonă, a discursului neoliberal cu întemeiere religioasă din România postcomunistă. În acest sens, pe alocuri, unii dintre intelectualii analizaţi în cartea mea, sau alţi intelectuali din cercul elitei de dreapta româneşti, utilizează şi un alt tip de argument teologic, mai sofisticat. Dacă nu reuşesc să-i convingă pe ortodocşi să susţină în mod activ neoliberalismul, atunci încearcă măcar să-i convingă să rămână pasivi în raport cu el, speculând un specific contemplativ, dar prost înţeles şi instrumentat în mod pervers, al Ortodoxiei. De fapt, e un alt mod de a specula absenţa (sau slaba dezvoltare) a unei doctrine sociale ortodoxe. Sau fac un joc dublu, în sensul în care politizează – chiar foarte agresiv – creştinismul într-o direcţie neoliberală, dar atunci când observă vreo urmă de reacţie antineoliberală, imediat sar, „duhovniceşte”, la beregata preopinentului, amintindu-i că un bun creştin trebuie să dea Cezarului ce-i al Cezarului (sau, în alţi termeni, să dea capitalului ce-i al capitalului) şi să se ocupe exlcuisv de suflet. Sau, se refugiază într-o presupusă Ortodoxie contemplaptivă incontestabilă – cu toate că şi aici vom vedea că de multe ori avem mai degrabă de-a face cu exerciţii de levitaţie privată bazate pe premisa „unităţii transcendente a religiilor”, sau chiar, în cazul unui Neamţu, cu o combinaţie de spiritualitate filocalică şi gândire pozitivă specifică culturii corporatiste –, la adăpostul căreia livrează un set de erezii şi răstălmăciri ale antropologiei şi moralei patristice care furnizează baza teoretică a unor politici antisociale extrem de brutale. Aş zice că acest gen de strategii discursive sunt cele mai interesante. Pe de altă parte, în contextul neoliberalismului teologic românesc promovat de aceşti intelectuali, acest gen de discurs este mai degrabă marginal, modelul dominant fiind mult mai rudimentarul import de teologie protestantă specifică spaţiului anglo-saxon.

A doua parte a cărţii tale este dedicată interpretării neoliberalismului teologic românesc postcomunist: care ar fi nucleul dur al acestui „neoliberalism religios”? În ce constă el?

Componentele principale ale acestei ideologii le-am enumerat mai sus şi, după cum am spus, neoliberalismul religios, ca subspecie a neoliberalismului cultural (ca să folosesc din nou distincţiile lui Cornel Ban), vine în completarea neoliberalismului ştiinţific-tehnocratic. Dacă adepţii celui de-al doilea tip de discurs justifică politicile neoliberale în termeni strict funcţionali-pragmatici – argumentul TINA (There Is No Alternative) utilizat de Margaret Thatcher –, adepţii primului tip de discurs adaugă o componentă moral-teologică, în sensul în care încearcă să demonstreze că, dincolo de aspectul practic al funcţionalităţii unui anume tip de model economic, din perspectiva moralei creştine, orice (sau aproape orice) intervenţie a autorităţii statului în sfera proprietăţii indivizilor, prin reglementare sau redistribuire, încalcă dreptul sacru şi inviolabil al individului de a dispune, aşa cum vrea, de proprietatea sa, indiferent de consecinţele pe care acest uz al proprietăţii le are pentru societate în ansamblul ei. În opinia mea, nuclelul dur al neoliberalismului religios postdecembrist constă tocmai în această filozofie morală liberală pe care C.B. Macpherson a definit-o drept individualism posesiv, filozofie care se dezvoltă în paralel cu teologia neocalvină descrisă mai sus, sau mai precis, nucleul dur al neoliberalismului religios postcomunist constă în încercarea de a „sfinţi” proprietatea individului, de a transforma intervenţia autorităţii publice asupra ei, fie ea cât de mică, într-un „sacrilegiu”, de a o învesti cu o sacralitate religioasă pe care tradiţia ortodoxă şi catolică, precum şi doctrina socială a primelor generaţii de protestanţi, i-a refuzat-o în mod cât se poate de clar, insistând asupra funcţiei sociale a proprietăţii. Ajungem astfel la ceva ce s-ar putea numi capitalism de drept divin.

Domnului H.-R. Patapievici îi dedici un studiu mai amplu: „Horia-Roman Patapievici şi individualismul posesiv creştin”. Cunoscutul intelectual român ultraconservator încearcă să facă un soi de „împerechere miciuriană” a libertarianismului cu creştinismul şi iese, ca să-l citez pe acelaşi Mihai Iovănel, „un fel de porno nemţesc inspirat din Insula doctorului Moreau”. În ce constă această încercare şi ce reuşeşte domnul Patapievici? Sau ce nu reuşeşte?

Păi încearcă să împace capra cu varza şi, la o privire mai atentă, dacă treci dincolo de efectele stilistice ale condeiului patapievician şi de unele idei interesante, chiar dacă nu întotdeauna foarte originale, constaţi că, în ceea ce priveşte încercarea de a oferi o temelie creştină liberalismului economic îi iese… o varză. Asta deoarece liberalismul economic are deja propria sa temelie, ce diferă în mod fundamental, din punct de vedere metafizic, antropologic şi moral, de cea creştină. Ceea ce înseamnă că Patapievici trebuie să aleagă între Dumnezeu şi Mamona. Încercând să reconcilieze slujirea celui din urmă cu slujirea celui dintâi, ajunge să inventeze un nou Dumnezeu, după chipul şi asemănarea lui Mamona. În cel mai bun caz, Patapievici este silit să se replieze pe o apologie strict funcţional-pragmatică a capitalismului, evident, în măsura în care şi aceasta se dovedeşte validă în lumina argumentelor strict economice (lucru mai mult decât contestabil, dar, după cum am spus, nu de asta mă ocup în cartea mea), renunţând la exploatarea (sau mai precis, măsluirea), în scopuri capitaliste, a resurselor teologiei creştine. Ca să fac din nou trimitere la Evanghelie, demersul lui Patapievici de întemeiere a capitalismului pe baze creştine este precum zidirea casei pe nisip de care se pomeneşte la finalul capitolului şapte al Evangheliei după Matei. Cea din urmă nu rezistă la furtună, cel dintâi nu rezistă la critică, şi este destul de jenant că, deşi avem atâtea facultăţi de teologie în ţara asta, nu s-a găsit până acum niciun teolog care să clarifice această chestiune relativ simplă. Cu atât mai mult cu cât, în mediile clerical-teologice mai educate, s-a dezvoltat ceva ce aduce a cult al intelectualilor, printre care şi Patapievici, un cult care mă tem că, la rădăcină, este cam incult.

Amîndoi cumva avem cîteva lucruri comune. Sîntem nişte oameni cu valori de stînga, pe care ni le asumăm. Amîndoi cunoaştem destul de bine teologie, sîntem familiari cu ea, dar şi cu textele Bibliei, şi avem şi simpatii creştine sau o genealogie care se trage de acolo. Tu vii dinspre Biserica Ortodoxă Română, eu am o cu totul altă genealogie, crescînd mai degrabă cu o educaţie iudeo-protestantă, o combinaţie foarte stranie pentru zona noastră. Stînga europeană nu a făcut casă bună cu biserica şi creştinismul, cu toate că există curente care au încercat să le împace. În spaţiul latino-american şi în sînul Bisericii Catolice a existat o adevărată tradiţie „de stînga”, faimoasa „teologie a eliberării” de sorginte marxistă. Eu cred că acestă experienţă ar trebui folosită şi în spaţiul nostru, unde avem o bisercă dominantă şi puternică, dar cu o cu totul altă tradiţie. Cum împaci tu cele două lucruri: valorile creştine cu cele politice, sociale şi economice de stînga?

E o problemă foarte complexă, pe care o discut mai pe larg în volum, şi care n-ar trebui tratată cu lejeritate, fie şi doar pentru faptul că, în afara unei abordări serioase şi coerente, nu cred că se va construi nimic durabil. Biserica este cu adevărat puternică şi folositoare lumii (inclusiv lumii mai puţin duse pe la Biserică) atunci când îşi asumă în mod consecvent principiile ei fondatoare sau, mai bine spus, atunci când şi-l asumă, ca temelie, pe Hristos cel viu şi Evanghelia sa. Din păcate, atunci când Biserica asistă pasivă la practici neoliberale samavolnice sprijinite de nişte concepţii inumane, care se mai şi pretind creştine, sau mai grav, atunci când devine ea însăşi un vehicul al acestor practici şi teorii, ne aflăm departe de normalitatea creştină afirmată în propoziţia precedentă.

Acestea fiind spuse, opţiunea mea (să-i zicem) de stânga, atâta câtă este şi aşa cum este, rezultă din credinţa mea creştină, iar eu nu văd în ea decât asumarea consecventă a acestei concepţii. Din acest punct de vedere, cum, în general vorbind, stânga modernă implică şi destule lucruri cu care nu mă identific (una e stânga economică, alta e stânga culturală, una e stânga de la 1848, alta e stânga de la 1968, una e stânga diverselor forme de socialism, republicanism şi sindicalism creştin, sau a diverselor forme de teologie a eliberării, alta e stânga ateismului militant sau care te expulzează din campusul universitar pentru că nu subscrii la nu ştiu ce achiziţie de ultimă oră a revoluţiei sexuale – e important să fie clar despre ce anume vorbim), eu nu aduc stânga în Biserică, ca o completare la creştinism (chiar dacă, pe de altă parte, fidelitatea faţă de Logos implică o cultură creştină a dialogului), ci, asumând şi dezvoltând în mod consecvent fundamentele credinţei creştine, ajung să mă intersectez cu diverşi oameni de stânga pe nişte chestiuni fundamentale, cu precădere ideea că economia este mijloc, nu scop, şi că scopul economiei este comun, în niciun caz strict individual.

La fel şi în cazul teologiei eliberării, temă extrem de vastă unde, din nou, trebuie să stabilim despre ce anume vorbim mai exact. Pentru că şi acolo există o multitudine de clerici şi teologi, de la episcopul martir Oscar Romero, recent beatificat de Vatican, ferm ataşat ortodoxiei romane şi care a plătit cu viaţa pentru că a luat atitudine faţă de atrocităţile comise de bandele de criminali sprijinite şi înarmate de SUA, până la nişte autori mai degrabă marginali în cadrul curentului, care au teoretizat un soi de marxism-leninism creştin pur şi dur. Între aceste două extreme, se găsesc mulţi clerici şi teologi care şi-au asumat în reflecţia şi practica lor opţiunea preferenţială pentru săraci, dezvoltată iniţial de Conferinţa Episcopilor Latino-Americani, iar ulterior integrată în magisteriul social al Bisericii Catolice, şi, pe de altă parte, o serie de teologi care au întreţinut o relaţie mai mult sau mai puţin ambiguă cu marxismul, care a făcut obiectul unei condamnări a Vaticanului. Aceasta din urmă, din câte am reuşit să înţeleg eu din afacerea asta încâlcită care merită în sine un întreg studiu, nu trebuie interpretată în termeni ideologic-dihotomici, aşa cum s-au grăbit s-o facă atât unii adepţi ai stângii, cât şi apologeţii (presupus) creştini ai neoliberalismului şi tovarăşii lor de drum, inclusiv unii de pe la noi. Ci mai degrabă, ideea a fost că Biserica Catolică poate şi trebuie să critice injustiţia şi inumanitatea capitalismului modern, fundamentând acest demers pe propriile ei presupoziţii – metafizice, antropologice, morale – dar rămânând, pe de altă parte, deschisă cooperării cu toţi oamenii de bună credinţă, inclusiv marxiştii. Într-o scrisoare din 1986 adresată episcopilor brazilieni, Ioan Paul al II-lea sublinia că atâta timp cât teologii eliberării găsesc răspunsuri la problemele socioeconomice contemporane care „se armonizează în mod coerent cu Evanghelia, tradiţia vie, şi neîntreruptul magisterium al Bisericii […], suntem convinşi […] că teologia eliberării nu este doar de actualitate, ci şi folositoare şi necesară. Ar trebui să constituie o nouă etapă – în strânsă legătură cu cele precedente – a reflecţiei teologice iniţiate odată cu tradiţia apostolică şi continuate de către marii părinţi şi doctori, de magisteriul ordinar şi extraordinar, şi, în anii recenţi, de către bogatul patrimoniu al doctrinei sociale a Bisericii”. Tot aşa, a existat şi există o tradiţie foarte puternică şi larg răspândită a socialismului creştin – autori precum R.H. Tawney, Charles Péguy sau Serghei Bulgakov, ca să numesc doar câţiva dintr-o foarte lungă listă – la care fac trimitere în volumul meu, dar care la noi, în condiţiile unui anticomunism postcomunist tradus în consens neoliberal, a cam fost ascunsă sub preş.

Revenind la afirmaţia lui Ioan Paul al II-lea, citată mai sus, şi legând afirmaţia de contextul românesc, cert este că şi la noi, dacă e să se dezvolte ceva asemănător cu ceea ce s-a dezvoltat în spaţiul latino-american, trebuie să se dezvolte în acord cu tradiţia Bisericii de Răsărit. Problema e că deseori, pe aici, nu cunoaştem această tradiţie, i-am uitat dimensiunea socială, ne cramponăm în nişte reacţionarisme obtuze sau asimilăm o teologie a eliberării naţionale – a se vedea din acest punct de vedere felul în care însuşi Patriarhul Daniel explică semnificaţia, deseori greşit înţeleasă, a mult contestatului concept de „mântuire a neamului” –, care din păcate a degenerat uneori în forme deplorabile de şovinism, separând-o de dimensiunea socială a mişcărilor de eliberare naţională de secol XIX, la care clericii bisericilor ortodoxe au participat altminteri în mare număr. Demersul meu, în această carte, este unul mult mai modest, precaut şi însufleţit de imperativul fidelităţii faţă de Evanghelia lui Hristos. Pentru moment, eu am elaborat o critică, fundamentată pe sursele de autoritate ale tradiţiei creştine – nu pe surse străine de această tradiţie sau incompatibile cu ea –, a teologiei subjugării de inspiraţie neoliberală care s-a propagat în mediile intelectuale româneşti postdecembriste pe un fond de pasivitate a ierarhiei Bisericii Ortodoxe Române, propunându-mi în acelaşi timp să furnizez baza unei relaţii constructive între majoritatea ortodoxă din România şi stânga (mai mult sau mai puţin) seculară, atâta cât este ea în spaţiul românesc. Una peste alta, sper că, aşa cum l-am descris, volumul meu reprezintă măcar un început de eliberare şi să dea Dumnezeu să avansăm tot mai mult pe această cale.

Crezi că poate apărea o stîngă în sînul bisericii ortodoxe, sau o stângă generic creştină la noi? Ce ar trebui să se facă în acest sens?

Dincolo de implicarea filantropică a clericilor şi mirenilor, e complicat să se ajungă la o conştiinţă socială autentic creştină a ortodocşilor din România ca bază a unui angajament social care să apere binele comun de interesele private, şi persoana umană, în toate aspectele ei, de logica inumană a profitului. Iar asta datorită faptului că, după cum am spus, avem de-a face cu foarte multă ignoranţă, altminteri cultivată şi întreţinută, atât pe filieră neoliberală, cât şi pe filieră neolegionară. Genul acesta de discursuri beneficiază, din motive obiective şi deseori materiale, de un potenţial de diseminare mult mai mare decât ceea ce scriu eu pe aici. E greu să te lupţi de unul singur, alături de alţi doi-trei, cu reţele întregi, bine finanţate şi bine împământenite, şi cu povara unei istorii în bună parte ratate. Însă nu am de gând să mă dau bătut. Cred că în cele din urmă adevărul învinge, însă o poate face mai uşor sau mai greu, iar dacă o face mai greu, şi costurile sociale şi spirituale se vor dovedi mai dureroase. Ca să parafrazez titlul unei cărţi a unui autor căruia îi dedic un capitol al volumului meu şi care, dintre toţi autorii discutaţi în carte, a promovat neoliberalismul teologic în modul cel mai obscen, e de preferat ca acest adevăr să nu iasă la iveală decât atunci când, în cele din urmă, Bufniţa Minervei îşi va lua zborul în amurg, peste dărâmăturile lăsate în urmă de politicile neoliberale şi de multe alte complicităţi vinovate ale celor care au preferat să-şi apere interesele de grup, să se apere unii pe alţii, în loc să apere adevărul şi omul de rând, atunci când este călcat în picioare. La nivel teoretic, este mult de lucru, în condiţiile în care, până acum, nu s-a făcut mai nimic, ba chiar mai mult, s-a indus în eroare.

Dacă mă întrebi pe mine, cred că, pe moment, abordarea cea mai sigură este ca teologii ortodocşi să se apuce să studieze serios doctrina socială catolică, în lumina propriei lor tradiţii răsăritene (şi a unei corecte înţelegeri a raportului dintre aceasta şi cea apuseană), şi să vadă ce anume din ea se potriveşte contextului local. Nu zic să copieze necritic, ci să înceapă să abordeze, în mod critic, această problematică. De la alternativa dintre un ecumenism superficial şi sincretic, practicat de nişte elite detaşate de viaţa poporului ortodox, şi o repliere identitară paranoică, incultă şi, în ultimă instanţă falimentară, ar trebui să se treacă la un ecumenism realmente constructiv, în care părţile să fie conştiente de părţile lor slabe, de pericolele specifice care le pândesc, şi care diferă de la biserică la biserică. În principiu, teologii ortodocşi ar putea să ajungă la concluzia că în cea mai mare parte ceea ce au făcut catolicii în materie de doctrină socială este corect şi binevenit (lucru care, în linii mari, se şi vede atunci când comparăm textele de doctrină socială catolice cu cele mai puţin elaborate, redactate, în anii din urmă, de unele biserici ortodoxe). Dar chiar şi dacă există aspecte cu care Ortodoxia se împacă mai greu sau deloc, este clar că ceea ce au făcut catolicii în domeniu e mult mai ortodox decât sintezele toxic-inculte de neoliberalism şi ortodoxie, sau neolegionarism şi ortodoxie, diseminate în mod asiduu în mediile ortodoxe, şi pe care nu ştiu cum se face că mulţi ortodocşi, care altminteri spun că, duhovniceşti fiind, n-au nevoie de doctrină socială, ajung tare des să le înghită după principiul tot ce zboară (şi se pretinde ortodox) se mănâncă.

La nivel practic, aşa cum a arătat-o acum câţiva ani şi episodul Pungeşti, probabil că vom mai vedea mobilizări populare conduse de preoţi care întreţin un raport de proximitate şi de părintească grijă faţă de greutăţile şi de nedreptăţile pe care le îndură cei pe care îi păstoresc. Dar mă tem că fără sprijin şi îndrumare venite din partea ierarhiei bisericeşti, acestea vor rămâne manifestări izolate, sau mai grav, frustrările se vor acumula şi vor exploda într-o direcţie nefericită, inclusiv cu concursul clerului şi ierarhiei, precum şi al intelectualilor creştini care au mai îndrumat şi în trecut poporul spre tot soiul de fundături teologice şi politice. În fine, atunci când mă întrebi cu privire la posibilitatea dezvoltării unei stângi ortodoxe, sau generic creştine în România, mai rămâne în principiu şi posibilitatea ca tânăra stângă din România să se creştineze, minune pentru care, bineînţeles, noi creştinii ne rugăm bunului Dumnezeu.