Cea mai agresivă şi tiranică formă contemporană a sa este concretizată în dispoziţiile legale şi cutumele locale prezente în Arabia Saudită, reguli formale şi informale agravate notabil prin transformarea relativ recentă a salafabismului (o combinaţie nefericit de radicală a interpretărilor islamice salafite şi wahhabite) în religie de stat. Cu toate acestea, intensificarea protestelor reformiste din ultimii ani, iniţiate de diverse grupuri de activiste şi feministe saudite, facilitate de accesul la mediile de socializare online şi, surprinzător, susţinute chiar şi de rara, dar notabila participare a unor teologi cunoscuţi, se pare că nu a mai putut fi ignorată. Pe 17 aprilie 2017, regele Salman al Arabiei Saudite a emis un ordin prin care femeile saudite, captive actualmente într-un perpetuu minorat, au dreptul de a beneficia de servicii guvernamentale de sănătate şi educaţie, de participarea pe piaţa muncii în sectorul public şi privat, de reprezentarea în instanţă, de dreptul de a ieşi din închisoare fără a avea nevoie în prealabil de permisiunea explicită a tutorelui masculin (tată, soţ, frate, unchi, chiar şi fiu sau imamul local, în absenţa oricărei rude masculine).

Decretul referitor la restricţionarea manifestărilor tutelei masculine redă o parte din dreptul la autodeterminare al femeilor saudite şi este cert salutar.

Desigur, este foarte posibil ca eforturile feministelor saudite să fi fost receptate cu mai multă bunăvoinţă datorită unei sensibilizări – conturate nu neapărat spontan şi natural, ci mai degrabă impuse din exterior, în urma semnării anumitor convenţii care obligă, teoretic, regatul să respecte o serie de drepturi umane fundamentale – a autorităţilor masculine saudite faţă de problematica de gen pe fondul remanierilor economice actuale. Vezi planul guvernamental Vision 2030 prin care este vizată, indirect, şi integrarea femeilor pe piaţa muncii ca una dintre strategiile necesare de a reduce condiţionarea prosperităţii economice doar de producţia de petrol; femeile care participă financiar la bunăstarea familiei devin, chiar şi din perspectiva unor musulmani puritani, tributari unei viziuni ierarhice de gen, dezirabile. De asemenea, nu este exclus ca aceste măsuri legislative favorabile femeilor să reprezinte doar o compensare mediatică menită a distrage atenţia de la abuzurile şi încălcările flagrante ale drepturilor omului petrecute în ultima perioadă în regatul saudit. În pofida suspiciunilor legate de existenţa acestor epifenomene cauzale, la nivel pragmatic, decretul referitor la restricţionarea manifestărilor tutelei masculine redă o parte din dreptul la autodeterminare al femeilor saudite şi este cert salutar.

Fascinantă mi se pare însă transpunerea contemporană a unor polemici hermeneutice coranice premoderne în această selectare, aparent prozaică, a domeniilor legitime de exercitare a autorităţii masculine în viaţa femeilor. Noile reguli saudite sunt centrate pe anihilarea nu a unor legi explicite – nu există, de exemplu, o lege specifică prin care să le fie interzis femeilor saudite accesul la tratamente sau proceduri medicale în absenţa demonstrării existenţei acordului tutorelui masculin, însă spitalele private şi publice au un regulament intern care condiţionează femeile în această manieră, iar guvernul nu a sancţionat în nici un fel obiceiul local; situaţie similară şi în ceea ce priveşte dreptul de a munci –, ci a unor manifestări mai informale, cutumiare ale sistemului tutelei masculine. Există totuşi şi legi clare, scrise, care impun consimţământul tutorelui masculin în anumite situaţii, cum ar fi căsătoria sau călătoria în afara ţării; feministele saudite confirmă că nu există încă nici o certitudine că decretul actual va include şi aceste ramificări maligne a anulării autonomiei femeilor musulmane. Ambiguitatea legislativă actuală reflectă o mult mai veche tensiune coranică exegetică şi o serie de aporii jurisprudenţiale islamice pe care le voi menţiona foarte succint şi reducţionist în cele ce urmează.

Deşi în textul coranic relaţia maritală este definită printr-o serie de versete cu un conţinut egalitarist evident, adesea reiterate în alte contexte coranice doar în termeni de iubire, prietenie, ajutorare reciprocă, cooperare, compasiune (mawaddah wa raḥmah) – vezi Coran: 30: 21; 2: 187; 9: 71-72; 4: 128 -, majoritatea juriştilor musulmani premoderni au reuşit performanţa de a subordona aceste versete multiple, explicite, cu un conţinut etic independent de contextul social, unui singur verset, vizând condiţionări socio-economice specifice epocii, transformat astfel în normă a relaţiilor maritale: „Bărbaţii sunt mai presus decât femeile [Ar-rijālu qawwamūna ʿala -n-nisā], fiindcă Dumnezeu le-a dat întâietate asupra lor şi fiindcă ei cheltuiesc din averi pentru ele. (…)”[1]; „Bărbaţii sunt proteguitori ai muierilor, datorită calităţilor deosebite cu care i-a dăruit Allah şi datorită cheltuielilor pe care le fac din bunurile lor.”[2] – Coran 4: 34. Problema decodării termenului polisemic qawwāmūn a coincis cu procesul deciderii destinului femeilor şi a libertăţilor lor. Jocul hermeneutic multiplu al înţelegerii versetelor coranice în propriul lor context textual şi socio-cultural, filtrat, evident, de minţi umane şi failibile, a devenit o nefericită sentinţă divină, imuabilă, în viaţa multor femei. Dacă unii savanţi musulmani din perioada formativă a exegezei islamice au avut disponibilitatea de a recunoaşte democrat variatele nuanţe semantice ale termenului qawwāmūn - de exemplu, Al Tabari, care a menţionat o serie de interpretări plurale, indicând însă ca preferinţă personală sensul strict lingvistic de „a fi responsabil”, reducându-l la o circumstanţă socioeconomică şi materială aleatorie care nu coincidea obligatoriu cu o calitate superioară intrinsecă atribuită bărbatului -, cu cât avansăm în istorie, sensurile se pietrifică, la fel şi obligaţiile legale create doar în baza acestui verset. Astfel, ajungem la clasicele elucubraţii misogine ale unor învăţaţi precum Ibn Kathir care transformă propria comprehensiune a termenului qawwāmūn într-o dovadă divină, inatacabilă a faptului că bărbaţii sunt stăpânii femeilor, posedă autoritate asupra lor, precum şi dreptul de a le disciplina, invocând o deosebire ierarhică de esenţă între natura masculină şi cea feminină, superioritatea primeia fiind demonstrată şi de neîntâmplătoarea atribuire exclusivă a profeţiei doar bărbaţilor. Dar oare cum ar fi fost normate relaţiile de gen în islam dacă paradigmatic ar fi fost considerat versetul: „Dintre semnele Sale: El v-a creat vouă din voi înşivă soţii, lângă ele să vă odihniţi. Dragoste şi bunătate a pus apoi între voi. Întru aceasta sunt semne pentru un popor ce cugetă.” (Coran 30: 21)[3] sau versetul: „Credincioşii şi credincioasele sunt prieteni [awliyā/protectori, responsabili, călăuzitori, aliaţi; iarăşi, termen complex, dar reţinem relaţia de reciprocitate] unii altora...” (Coran 9: 71)[4]?

Tradiţia contopirii biologicului cu construcţiile sociale pentru a legitima o teorie a diferenţelor de gen intrinseci şi naturale a continuat, cu rare excepţii, venite mai ales în spaţiul sufit, ajungându-se la statuarea la nivel legislativ a unor roluri de gen care calchiau aşteptările şi supoziţiile unor exegeţi de acum o mie patru sute de ani, tributari cunoaşterii şi mentalităţii unui context istoric, cultural şi social medieval. Exegezele atomiste şi decontextualizate ale versetelor coranice au permis proliferarea interpretărilor misogine şi sexiste de-a lungul istoriei gândirii islamice; reviviscenţa curentului raţionalist în cadrul orientărilor liberale şi progresiste contemporane a permis însă tratarea holistică, contextualizată şi etică a textului coranic, impunând interpretări conforme unei frumoase, dar uitate tradiţii a umanismului coranic. Bărbaţii ca o clasă/categorie nu sunt qawwāmūn - „cei care se îngrijesc de”, „cei care supraveghează”, „protejează (iau apărarea cuiva)” - peste femei ca o clasă/categorie; qiwāmah viza doar un avantaj economic masculin, specific societăţii Hijaz-ului secolului al VII-lea, care funcţiona ca o modalitate de protejare a femeilor într-o societate tribală belicoasă. În secolul al XXI-lea, femeile sunt independente socio-economic, aşadar invocarea superiorităţii economice a soţului, transformată istoric în asediere şi subjugare completă a femeilor de către bărbaţi, devine un sistem care, departe de a proteja femeile, instituţionalizează discriminarea şi menţinerea lor într-o umilitoare stare de minorat.

Există o serie de versete coranice explicite şi relatări profetice consonante care recunosc dreptul femeilor musulmane de a lucra, de a accede la o educaţie superioară, de a dispune de averea lor aşa cum îşi doresc, fără nici o intruziune din partea autorităţilor masculine din familie. Juriştii musulmani cu greu şi rareori au putut să le conteste sau să le sufoce prin invocarea sistemului tutelei masculine, de aceea nici măcar în Arabia Saudită nu există, la nivel legislativ oficial, interdicţii scrise aplicate femeilor în aceste domenii. Teza juridică premodernă a supunerii femeilor în faţa bărbaţilor a intrat întotdeauna în contradicţie cu consfinţirea coranică a unor libertăţi acordate femeilor. Dacă femeile şi bărbaţii sunt angrenaţi într-o relaţie de reciprocitate fundamentală, sunt „awliyā” - protectori, responsabili, călăuzitori - unul pentru celălalt, cum poate fi justificată islamic tutela masculină? Dacă savanţii musulmani nu pot contesta prescripţiile islamice care le garantează femeilor autonomia cel puţin în a decide asupra educaţiei, religiei, proprietăţilor, banilor, asupra trupului lor (vezi permisivitatea apelării la mijloace contraceptive şi chiar a avortului), cum pot statua autoritatea aproape absolută a rudelor masculine în raport cu deciziile personale ale femeilor? Aceste drepturi legiferate tot în fiqh-ul islamic, care atrag inerent o implicare activă şi intensă a femeilor în viaţa socială, ar fi imposibil de exercitat în contextul validării sistemului tutelei masculine. Cum să-ţi administrezi propria afacere în mod liber, precum Khadija, soţia profetului Muhammad, dacă trebuie să îi ceri voie tatălui/soţului şi ca să cumperi o pâine sau să îţi vizitezi familia?

Oricât de neverosimil li s-ar părea astăzi unor nemusulmani şi chiar musulmani, reformele au fost întotdeauna o parte integrantă a tradiţiei islamice.

Ambivalenţa textelor religioase este firească, de aici şi responsabilitatea imensă pe care o poartă failibilul, veşnic contestabilul interpret uman, însă deschiderea semantică a textului sacru ar trebui exploatată în direcţia adaptării înţelesurilor sale conform necesităţilor sociale şi evoluţiei cunoaşterii contemporane. A reduce artificial pluralismul hermeneutic doar la comprehensiunea câtorva învăţaţi musulmani, încremeniţi în procesul repetării unor opinii valabile în contextul social specific Arabiei secolului al VII-lea, mutilează inepuizabila semantică divină şi anihilizează tocmai relevanţa şi universalitatea textului sacru. Unii musulmani se complac adesea într-o vanitoasă declamare a inexistenţei clerului instituţionalizat în cadrul tradiţiei islamice, a inexistenţei unor ilegitimi şi insolenţi intermediari între fiinţa umană şi divinitate, însă, simultan, prin tolerarea unor aranjamente sociale gen sistemul tutelei masculine, ignoră transformarea tuturor bărbaţilor musulmani în eretici mediatori între femei şi divinitate. Prin îmbălsămarea islamică a unui tip preislamic de stăpânire a soţului asupra soţiei, în pofida contradicţiilor jurisprudenţiale islamice interne inerente, relaţia maritală a devenit automat fundamentată de un set de drepturi şi obligaţii interdependente, strict diferenţiate pe gen, cum ar fi supunerea femeii în schimbul întreţinerii sale materiale, principiul prim invocat în prezervarea sistemului tutelei masculine dincolo de protecţia paternală. Oricât de neverosimil li s-ar părea astăzi unor nemusulmani şi chiar musulmani, reformele au fost întotdeauna o parte integrantă a tradiţiei islamice şi, dacă chiar şi în Arabia Saudită, norme ierarhice de gen, aparent incontestabile, ajung să fie aduse teologic şi juridic din nou în discuţie, cred că putem spera într-un progres, mult mai lent decât ne-am dori, dar totuşi progres.


[1] Coranul, traducere George Grigore, Herald, Bucureşti, 2012, p. 69.

[2] Traducerea sensurilor Coranului cel sfânt în limba română, ediţia a V-a, traducere Liga Islamică şi Culturală din Romania, Bucureşti: Islam, 2010, p. 138.

[3] Idem, p. 283.

[4] Coranul, traducere George Grigore, Bucureşti: Herald, 2012, p. 140.