Politica „ţapului ispăşitor” şi manipulările politice de azi

Grup de burakumini (1873), consideraţi impuri în Japonia medievală

Politica nu poate exista fără duşmani. Dacă la un moment dat un duşman dispare sau este înlăturat, politicienii şi tot alaiul lor propagandistic imediat vor căuta sau vor inventa un alt duşman. În lipsa unui duşman, procesele politice trenează, iar construcţiile politce adeseori se dezintegrează. Însă nu doar în sfera politică, ci şi în sfera socială există o „cerere pentru duşman”.

Psihiatrul american de origine turcă, Vamik Volkan, specializat în studierea violenţelor colective, susţine că existenţa unui duşman reprezintă o necesitate pentru oameni şi este interconectată cu identificarea de sine, precum şi cu identitatea etno-naţională. Animozitatea faţă de străini în general şi duşmanul ca reprezentare socială în particular constituie un bioprodus al percepţiilor noastre egocentriste şi etnocentriste.

Deja din fragedă pruncie, de la vârsta de 8 luni, copiii evită să interacţioneze vizual cu persoanele străine, deoarece orice străin produce anxietate. Copiii au înclinaţia nativă să divizeze obiectele şi persoanele în două categorii fixe: cunoscute – deci „bune” şi necunoscute – deci potenţial „periculoase”. Aceasta, consideră Volkan, este originea primelor percepţii despre pericol şi „duşman”. Abia la vârsta de 36 de luni copii înţeleg că un obiect sau o persoană are trăsături ambivalente – poate fi şi bună şi rea. Asemenea reflexe timpurii, de anxietate în raport cu străinii, stau la baza unor comportamente sociale antagoniste de mai târziu [Volkan, 1988].

Sacrificarea duşmanului pentru binele comunităţii

Odată ce existenţa unui „duşman” este aproape indispensabilă pentru o împlinire psihologică şi pentru buna funcţionare socială a unei comunităţi, era firesc să fie depistate în cadrul diferitelor culturi antice, dar şi la cele contemporane, un set de tradiţii de identificare a unui „duşman” simbolic, care servea drept element de eliberare a energiilor agresive şi drept mijloc de coeziune a grupului.

De exemplu, în Atena erau întreţinuţi aşa-numiţii farmaci, oameni care erau sacrificaţi în caz de cataclisme sau nevoi sociale. Farmacul era purtat pe străzile urbei, oferindu-li-se orăşenilor posibilitatea să-şi reverse asupra acestuia toată frustrarea şi furia acumulate, înjurându-l şi lovindu-l. Apoi urma ceremonia de sacrificare a farmacului, care avea drept efect purificarea simbolică a publicului, ducând la calmarea şi coeziunea cetăţenilor. De aici şi înţelesul cuvântului grecesc „farmacon”, care semnifica (în funcţie de doză) otravă şi antidot, boală şi leac [Савельев, 2004, p. 143].

În mod analogic, romanii, anual, de 14 martie, îl izgoneau din oraş şi-l loveau cu vergile pe un om îmbrăcat în blană, numit Mamurius Veturius, care întruchipa „vechimea” şi relele anului precedent, precum şi necazurile orăşenilor [1]. Să ne amintim şi despre tradiţiile spartanilor, care îi aveau în vecinătate pe iloţi (oameni ierarhic inferiori şi lipsiţi de drepturi), împotriva cărora organizau periodic mici campanii războinice; pentru antrenament, dar şi pentru eliberarea prin violenţă a frustrărilor şi agresivităţii acumulate. Un ritual asemănător cu cele ale grecilor şi romanilor au unele triburi de aborigeni din India, doar că la aceştia există o castă de oameni special întreţinuţi pentru a fi ulterior sacrificaţi. Ei sunt numiţi meria şi cu prilejul anumitor sărbători sunt legaţi de un stâlp special destinat ritualurilor şi torturaţi; se consideră că cu cât sunt mai mari chinurile şi mai puternice vaietele victimei, cu atât mai mult noroc va avea tribul [Шапошникова, 1968].

În Japonia medievală, cei din casta burakumin au fost vreme îndelungată ţinta deversării frustrărilor acumulate în societate. Indivizii din această castă constituiau populaţia periferiilor celor mai sărace, unde trăiau ca în ghetto-uri, aveau acces doar la munci considerate degradante, erau ei înşişi consideraţi impuri şi impuşi să practice doar căsătorii endogame, pentru a nu „impurifica” restul societăţi; erau stigmatizaţi drept „kegare”, adică “pângăriţi” [2].  

La evreii antici, ca şi la alte popoare din diferite ţinuturi, „sacrificarea purificatoare” era efectuată asupra unui animal, în cazul evreilor – asupra unui ţap, de unde şi expresia de „ţap ispăşitor”. Etnologul englez James Frazer, efectuând o trecere în registru a tradiţiilor religioase ale diverselor populaţii de pe glob, remarcase existenţa unei tradiţii de sacrificare, similare celei a „ţapului ispăşitor”, la marea majoritate a culturilor indigene, de pe toate continentele. Se fabrică diferite simboluri ce întruchipează răul sau se identifică anumite animale sau chiar oameni care să fie izgoniţi din comunitate, jertfiţi sau pur şi simplu măcelăriţi pentru a asigura eliberarea celorlalţi de „blestemul demonului”. Modalităţile ritului sunt deci diverse, dar scopul funcţional e acelaşi – transferarea responsabilităţii pentru existenţa relelor pe seama unui duşman imaginar sau real (frecvent pe seama unui duh rău) [Фрэзер, 1983, p. 526-549].

„Ţapul ispăşitor”, mijlocul de eliberare a frustrărilor

Unii autori susţin că dorinţa de identificare a „duşmanului” conţine în sine şi importante nuanţe arhetipale, de factură psihanalitică, deoarece „duşmanul” reprezintă o concentraţie a trăsăturilor negative proprii grupului „nostru”, trăsături de care „noi” ne debarasăm proiectându-le asupra duşmanului, hiperbolizându-le în persoana „duşmanului”. Pe fundalul unui „duşman” semiuman sau inuman, „noi” părem mai puri, mai umani, mai lipsiţi de vicii şi trăsături negative [Денисов, 2009, p. 118]. Cu alte cuvinte, o societate caută un duşman pe care să-l portretizeze cu cele mai negative trăsături care îi sunt proprii însăşi societăţii în cauză.

În una din lucrările antropologului român Mihai Coman, anume printr-o asemenea optică, arhetipalo-mitică, de purificare prin violentarea „străinului”, sunt privite un şir de practici profund violente, comune pentru Europa epocii medievale. Coman face referinţă la investigaţiile istoricului canadian Natalie Zemon Davis, care, într-un studiu care i-a adus notorietate, radiografiază procesul de escaladare a violenţelor din lumea medievală, sub pecetea aşa-numitelor „rituri ale violenţei”. În Franţa secolului al XVI-lea, conflictele religioase au generat numeroase asemenea rituri al căror scop era purificarea comunităţii prin dezumanizarea, batjocorirea, lovirea bestială sau uciderea oponenţilor. Erau identificaţi „duşmanii”, anumiţi membri ai colectivităţii, ipostaziaţi ca factori de poluare (religioasă şi morală), iar curăţirea de păcat se făcea prin pedepsirea acestora. Într-o primă fază, victima era dezumanizată şi batjocorită, exclusă simbolic din cadrul societăţii (procesiunea pe un măgar, cu spatele înainte), după care violenţa nemijlocită era legitimată ritual. Iar cei care participau la masacru se simţeau eliberaţi de orice vinovăţie. Aceste evenimente, în opinia lui Coman, ne arată că în profunzimea ritualului funcţiona aceeaşi logică a „ţapului ispăşitor” [Davis, 1975, p. 180-181, apud Coman, 2008, p. 282-283].

Foarte răspândită în secolele trecute, practica identificării unui „ţap ispăşitor” reprezintă şi astăzi una din cele mai eficiente căi de eliberare colectivă a frustrărilor. De exemplu, în Haiti, care s-a confruntat în 2010 în mod succesiv cu teribile cutremure de pământ, iar apoi cu o nu mai puţin teribilă epidemie de holeră, frustrarea şi agresivitatea oamenilor s-a dezlănţuit într-un mod care aminteşte izbitor de mult de practicile din Europa medievală – a început „vânătoarea de vrăjitoare”. Victimele, majoritatea preoţi ai religiei voodoo, au fost atacate cu bâte şi pietre, fiind linşate sau arse de vii pe străzi. Lor le-au fost incriminate toate greutăţile prin care trec haitienii în ultima perioadă, în special faptul că au fost contaminaţi cu morbul holerei. În decembrie 2010, potrivit datelor oficiale, au fost înregistrare peste 40 de cazuri când vrăjitorii fuseseră omorâţi de mulţime [3].

Aşadar, „ţapul ispăşitor” nu este doar o metaforă, ci expresia unui ritual concret, cinic şi adeseori foarte sângeros, care s-a păstrat până în zilele noastre; în societăţile contemporane au fost reciclate ritualuri vechi sau inventate altele noi, în care să fie jucată hărţuirea simbolică a unui „duşman”. Frecvent, respectivele practici au cunoscut un transfer remarcabil de la tradiţie la manipulare politică, graţie efectelor pe care le produc asupra conştiinţei maselor.

Pentru ca trucul să funcţioneze, a trebuit ca opoziţia „noi” vs „ei” să fie utilizată în contexte noi: este identificat un grup „străin” sau „duşman” şi declarat vinovat de „toate cele rele”. În aşa fel, pe teren politic a fost elaborată strategia identificării şi fabricării duşmanului.

Duşmanul închipuit

Despre această strategie a relatat, bunăoară, istoricul englez Eric Hobsbawm, în cartea sa „Naţiuni şi Naţionalism”(„Nations and Nationalism Since 1780: programme, myth, reality”). Hobsbawm susţine că cea mai simplă şi eficientă metodă de a găsi duşmanul şi de a mobiliza masele este să-i divizezi pe oameni în „ai noştri” şi „ei”/„străinii” –, un fel de „ţapi ispăşitori”, care să răspundă pentru eşecurile unei anumite guvernări şi care să fie acuzaţi „de toate incertitudinile, îngrijorările şi lipsa de orientare pe care le resimt atâţia dintre „noi””. „Dar cine sunt ei?”, se întreabă retoric Hobsbawm şi tot el răspunde: „Desigur şi prin definiţie, cei ce nu sunt „noi” – străinii care, tocmai prin diferenţele lor, ne sunt duşmani – prezenţi, trecuţi sau închipuiţi” [Hobsbawm, 1997, p. 170].

Şi filosoful american Eric Hoffer remarcă faptul că ura este frecvent o consecinţă a unor frustrări şi nemulţumiri, dar nu întotdeauna este îndreptată spre cei care sunt cauza acelor nemulţumiri: „Deseori, fiind obijduiţi de către cineva, noi începem să urâm pe cu totul altcineva sau un grup anume care nu au de-a face cu obida cauzată nouă. Ruşii, îngroziţi de poliţia secretă a lui Stalin, cu uşurinţă s-au aprins de patima urii faţă de capitaliştii „instigatori ai războiului”; germanii, umiliţi de tratatul de la Versailles, s-au răzbunat prin a-i extermina pe evrei; zuluşii asupriţi de către buri şi-au exprimat ura prin a-i tăia pe hinduşi; nevoiaşii din rândul albilor, exploataţi de bogătaşii din sudul Statelor Unite, se eliberau de frustrare prin a-i linşa pe negri” [Хоффер, 1951/2001, 68, p. 112].

În Rwanda, genocidul organizat împotriva etniei tutsi a fost inspirat la nivel de conducere a statului, inclusiv pentru a identifica în persoana etnicilor tutsi vinovaţii de problemele socio-politice existente. Potrivit mărturiilor depuse ulterior în faţa tribunalului, unul dintre miniştri, o femeie hutu, enunţase clar motivul epurărilor planificate: „În lipsa tutsi, problemele Rwandei vor fi rezolvate”. Alături de ura identitară oricum existentă în Rwanda, asemenea gen de motivaţii au „justificat” şi mai mult măcelurile.

În situaţii de criză şi revoltă socială, guvernanţii sunt deseori impuşi de setea de răzbunare a cetăţenilor să identifice un „vinovat” concret, în direcţia căruia să reverse furia oamenilor. De pe urma catastrofei de la Centrala Atomoelectrică de la Cernobâl, din 1986, când s-a degajat materie radioactivă, de asemenea s-a purces la căutarea vinovatului, care a fost găsit imediat, în persoana directorului centralei, transformat în „ţap ispăşitor”, spre care urma să fie canalizată furia a milioane de oameni [Почепцов, 2002^b, p. 264].

Într-un mod asemănător s-a pocedat după cataclismul seismic din oraşul italian L'Aquila, din 6 aprilie 2009, când au fost distruse majoritatea clădirilor istorice din regiune şi au murit peste 300 de oameni, iar zeci de mii au rămas fără adăpost. Autorităţile italiene nu s-au sinchisit să indice un „vinovat” pentru dezastrul produs – un grup din şase seismologi italieni şi un funcţionar au fost condamnaţi de judecată pentru faptul că nu au prognozat seismul şi nu au luat măsuri preventive de evacuare a cetăţenilor [4].

Nimic nu e întâmplător

Înclinaţia oamenilor de a căuta un vinovat pentru tot felul de evenimente tragice, crize şi cataclisme explică şi perenitatea Teoriei (sau teoriilor) Conspiraţiei. La un număr relativ mare de oameni apare şi persistă convingerea că evenimentele majore din jur sunt planificate de un grup select, ocult şi malefic de oameni „aleşi” (masoni, bancheri, evrei, sau chiar extratereştri), care deţin „pâinea şi cuţitul”, şi care poartă principala vină pentru diferitele conflicte sângeroase, foamete, sărăcie, epidemii şi chiar cataclimse naturale care se abat asupa omenirii pe diverse continente. Scopul ascuns al „aleşilor” ar fi subordonarea intereselor societăţii intereselor de grup, iar pentru aceasta sunt aplicate cele mai cinice practici, care creează un „haos dirijat”; deci, în lipsa acestor „grupuri conspiraţioniste”, Pământul ar fi mult mai bun şi mai îndestulător pentru omenire. De regulă, teoriile conspiraţiei devin populare în perioada crizelor politice şi economice, când frustrarea generală acumulată trebuie să fie revărsată în adresa unui „vinovat”. Politicienii au ştiut dintotdeauna să exploateze cu abilitate aceste fobii şi prejudecăţi sociale.     

Invocarea unui „vinovat” face parte din realitatea socio-politică, susţine specialistul ucrainean în comunicare politică Gheorghi Pocepţov [Почепцов, 2002^a, p. 442]. El consideră că personalizarea „binelui” şi „răului” este absolut necesară în comunicarea cu masele, deoarece ele devin impasibile faţă de un bun abstract, sau faţă de un rău abstract. Pocepţov reiterează teza substratului arhaic al înclinaţiei de a găsi „duşmanul” în societatea omenească: „Opoziţia prieten/duşman poartă un caracter atât de arhaic, încât e înmagazinată la nivel genetic. De aceea, politicienii o pot activa chiar şi când condiţiile de trai sunt suficient asigurate. Parlamentul devine oponentul Preşedintelui, partidele pun etichete de duşman la dreapta şi la stânga. Acest lucru nu provoacă repulsie la populaţie, pentru că anume prezenţa duşmanului face politica mai atractivă şi mai înţeleasă pentru public”.

Mai multe articole găseşti aici: Instinct şi Raţiune (www.dorianfurtuna.com)

Surse bibliografice:

• The Human Scapegoat in Ancient Rome // Sir James George Frazer.  “The Golden Bough”. 1922. http://www.bartleby.com/196/143.html
• Burakumin // http://en.wikipedia.org/wiki/Burakumin
• Vânătoare de vrăjitoare în Haiti: Cel puţin 45 de persoane acuzate de vrăjitorie, linşate // http://www.mediafax.ro/externe/vanatoare-de-vrajitoare-in-haiti-cel-pitin-45-de-persoane-acuzate-de-vrajitorie-linsate-7842060
• Italian court finds seismologists guilty of manslaughter. Six scientists and one official face six years in prison over L'Aquila earthquake // by Nicola Nosengo. Nature. 23 October 2012 / http://www.nature.com/news/italian-court-finds-seismologists-guilty-of-manslaughter-1.11640
• Coman M. Introducere în antropologia culturală: mitul şi ritul. Iaşi. Polirom. 2008. 360 p.
• Davis N.Z. Society and Culture in Early Modern France. Stanford University Press. Stanford. 1975.
• Hobsbawm E. Naţiuni şi naţionalism din 1780 până în prezent: program, mit, realitate. Editura ARC. Chişinău. 1997. 206 p.
• Volkan V.D. The Need to have Enemies and Allies: From Clinical Practice to International Relationships. Northvale, N. J.: Aronson. 1988. 298 p.
• Денисов Д.А. Идентификация образа врага в политической коммуникации // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. 2009. № 1. С. 113-126.
• Почепцов Г.Г. Имиджелогия. Киев. Ваклер. 2002. 674 с.
• Почепцов Г.Г. Психологические войны. Киев. Ваклер. 2002. 528 с.
• Савельев А.Н. Образ врага: от биологии к политологии // Этнопсихологические проблемы вчера и сегодня: Хрестоматия. Минск. Харвест. 2004. с. 134-197.
• Фрэзер  Д.Д. Золотая ветвь. Москва. 1983.
• Хоффер Э. Истинноверующий. Мысли о природе массовых движений. Минск. ЕГУ. 1951/2001. 200 с.
• Шапошникова Л.В. Дороги джунглей. Москва. Мысль. 1968. 296 с.