În rarele ocazii când se referă la animalitate, scopul lor este de a reliefa excelenţa umanităţii în raport cu nişte „entităţi” făcute pentru a o sluji – fie sub formă de aliment, fie sub formă de instrument. Animalul este hrană sau unealtă, o suflare fără suflet, imposibil să fie tratat „ca atare”, autonom, desprins de om. De câte ori este privit în specificitatea sa, el se dezvăluie privirii fie ca un „caracter” uman precar, incomplet şi derizoriu, fie ca o încercare nereuşită a naturii în căutarea formei perfecte a omului. În mod particular, animalul este viciul materializat, defectul uman întrupat; „bestiarul” a fost timp de mii de ani echivalentul caracteriologiei. Privită în general, animalitatea dezvăluie motivul damnării sale irefutabile: absenţa raţiunii, lipsa conştiinţei. Omul trasează în jurul său un cerc din care orice comunicare cu animalitatea este imposibilă, căci animalul a devenit o „figură”, un mod al nefiinţei – iar nefiinţa, după cum tot filosofii ne învaţă, nu poate fi gândită sau rostită. Într-adevăr, a fi animal înseamnă a nu fi în mai multe sensuri: a nu fi om, a nu fi raţional, a nu fi virtuos, a nu fi de sine stătător.

Numai cu preţul unei asemenea eliminări a animalităţii din univers – s-au putut constitui „lumile” filosofilor, desăvârşite, închise în ele însele, sferice, guvernate doar de legi fizice şi de principii metafizice. Elementele fizicaliştilor sunt în ele însele inanimate, iar ca să „producă” viaţă au nevoie de un principiu suplimentar, de o forţă din afara lor – fie ea „logosul” sau „iubirea şi ura” sau „înclinarea atomilor”. Viaţa este, de la fizicalişti până la fizicienii de astăzi, un produs derivat, secundar şi în definitiv complet accidental al altor „cauze” – care au în comun, fie că sunt materiale sau ideale – faptul că sunt nevii. Nerecunoaşterea existenţei animalului de către filosofi este coincidentă dez-animării lumii înseşi, devitalizării întregului univers. E suficient să ne gândim că demiurgul lui Platon învârte nişte scheme geometrice, pentru a şti ce înseamnă, în platonism, „viaţa”... (Într-un alt text arătam că este cu totul suprinzător că Viaţa nu are o reprezentare artistică autonomă, de sine stătătoare – în vreme ce Moartea are; iată că, în lumina celor arătate până acum, acest lucru nu mai este într-atât de suprinzător: viaţa nu a beneficiat, nici în teorie, de un statut autonom, de sine stătător, ci a fost considerată un produs derivat, secundar, accidental; autonomă era doar Raţiunea). 

Sfericitatea inanimată a lumii şi singularitatea raţională a omului declanşează însă – chiar la cei care le susţin – îndoieli profunde pe care, însă, încearcă să le „rezolve” recurgând... chiar la ceea ce le provoacă, ca nişte veritabili baroni de Münchhausen. Pentru a nu se îneca în lacul de îndoială privitoare la veridicitatea unui univers pe care nu-l garantează decât propria minte, Descartes se trage (în sus) de chiar această îndoială: mă îndoiesc deci gândesc etc. Paradoxal şi sofistic, subiectul găseşte chiar în sine însuşi temeiul existenţei obiective a universului. Că îndoiala a continuat să persiste şi să devină şi mai pronunţată o dovedeşte tocmai fortificarea idealismului în jurul unui Eu pur, încapsulat într-o imperturbabilă autoreflectare narcisică.

A fost nevoie de vitalişti – de un Schopenhauer şi Nietzsche, dar în special de Bergson – pentru a se recupera şi introduce în discursul filosofic viaţa ca „lucru în sine” şi, deopotrivă, pentru a reda animalului dreptul său la o existenţă autonomă. Nu vreau să stabilesc o relaţie de cauzalitate; mă limitez să constat doar că cele două – redescoperirea vieţii ca „element primordial” – este coincidentă redescoperirii animalului ca entitate de sine stătătoare, autonomă,  a cărei „integralitate” este demonstrată de însuşi faptul că acesta trăieşte şi se poate perpetua.

Această generoasă lărgire a cadrului „existenţei” dinspre om înspre animal, dinspre „fiinţa raţională” înspre „făptura lipsită de raţiune” – reuşeşte să furnizeze datele lipsă, atât de necesare construirii unei viziuni care să nu mai stea sub primejdia solipsismului. În acest sens, etologia lui Konrad Lorenz este o achiziţie care nu mai poate fi ignorată de filosofia de astăzi. Ea ne arată că mult detestatul animal poate constitui veriga lipsă, intermediarul dintre noi şi „universul surdo-mut”. E poate imposibil să ştim dacă, într-adevăr, există o „raţiune” a legilor fizice, a legilor universului – sau dacă acestea nu sunt decât proiecţii ale propriei noastre raţiuni. Căci dacă atribuim universului raţiune o facem fie cu preţul antropomorfizării lui, fie cu preţul devitalizării raţiunii, transformării ei într-un fapt... de ordin fizic. Dar lângă noi, în preajma noastră, trăiesc nişte fiinţe – diferite de noi – care ne dovedesc, fără putinţă de tăgadă, că există cel puţin o raţiune a vieţii, căreia ne supunem într-o măsură mai mare sau mai mică noi înşine. Această raţionalitate a vieţii poate fi şi este testată de Lorenz în cele mai ingenioase moduri urmărind comportamentele şi acţiunile acestora. Tocmai pentru că o asemenea „raţiune a vieţii” a fost ignorată mii de ani, animalul a putut părea o făptură pur şi simplu iraţională. Actul lupului sau al câinelui înfrânt într-o dispută de a-şi oferi gâtul adversarului, act care întrerupe brusc, ca într-un K.O. de-a-ndoaselea, agresivitatea învingătorului, hipnotizându-l şi aducându-l într-o stare de prostraţie – împotriva voinţei sale individuale de a-l muşca până la moarte – devine inteligibil dacă este pus pe seama unei „voinţe a speciei”, a unei raţiuni transindividuale, care protejează – prin asemenea reflexe de inhibiţie a agresivităţii – exemplarele speciilor înzestrate cu cele mai feroce şi mai letale „arme” de atac. Speciile cu dotări mult mai inofensive sunt lipsite de asemenea reacţii, ele evitând „lovitura de graţie” prin fugă sau zbor. De aceea, în condiţii de captivitate, turturelele se dovedesc mult mai „nemiloase” faţă de adversarii răniţi decât lupii sau câinii. Cât îl priveşte pe om, acesta este nevoit să-şi dezvolte şi să internalizeze norme de conduită morală pentru a compensa absenţa reacţiilor de inhibiţie a agresivităţii.

Stăncuţele – faţă de care Lorenz are o adevărată slăbiciune – dovedesc o inteligenţă ieşită din comun. Ele îşi învaţă puii să se ferească de inamic scoţând un anume sunet, după cum declanşează mişcarea de plecare din colonie, respectiv de întoarcere la colonie prin sunete şi mişcări specifice. Stăncuţele se solidarizează cu victima unei surate atacate în cuibul său, chiar dacă atacul este pornit de către masculul dominant.

Într-un capitol al cărţii – „Inelul lui Solomon” – Lorenz arată că comunicarea între om şi animal, departe de a fi doar o fantezie religioasă, este un fapt cât se poate de real. Omul poate comunica cu animalul, chiar dacă acesta nu posedă un limbaj asemănător celui uman. Descrierea pe care o face Lorenz, într-un capitol anterior, sunetelor emise de stăncuţă, trebuie reţinută ca o definiţie cât se poate de exactă a limbajului animal în general: strigătele animalului sunt scoase numai în conjuncţie cu acţiunea care urmează a fi executată. (p. 94) Sunetele scoase de păsări joacă doar rolul unor interjecţii, câinii domesticiţi folosesc obiectele ca semne ale unei acţiuni (lesa – ieşitul la plimbare), stăncuţele folosesc în dansul nupţial orice fel de crăpătură ca simbol al viitorului cuib, dar toate acestea se circumscriu definiţiei date anterior. „Semnele” limbajului nu depăşesc, în cazul animalelor, nivelul de semnal – cu câteva variaţii de complexitate.

În această posibilitate a comunicării – fie ea şi parţială – cu animalul, în posibilitatea de a vedea raţionalitatea „vieţii” operând – în mod obiectiv – într-o sferă diferită de noi – văd descoperită veriga lipsă din „marele lanţ al fiinţei”, o posibilă punte de legătură între noi şi „universul surdo-mut”.

Text publicat în numărul 39/2019 al revistei România Literară.