Horia-Roman Patapievici                                                                                           Fotografii: Adevărul

Scriitorul Horia-Roman Patapievici, în vârstă de 62 de ani, vorbeşte despre ce a înţeles despre lume până la această vârstă, despre „anii urii“ care l-au determinat să se retragă din viaţa publică, dar şi despre încrederea sa în civismul românilor la alegerile de duminică.

În urmă cu două luni, Horia-Roman Patapievici a împlinit 62 de ani, o vârstă la care a văzut totul şi, totuşi, nimic în ceea ce-i priveşte pe oameni. Simte că a pierdut „un fel de inocenţă“ şi că ceea ce este astăzi reprezintă rezultatul unui „şir de morţi la care a asistat neputincios şi disperat“.

În interviul pentru „Weekend Adevărul“, Patapievici vorbeşte despre  cum era educaţia pe vremea când era elev şi cum este ea afectată astăzi de ceea ce numim „corectitudine politică“. Povesteşte, de asemenea, şi cum şi-a format „profilul politic“. 

A ales să nu mai vorbească despre părinţii săi şi despre felul în care l-au educat – nu undeva de unde cuvintele să ajungă în spaţiul public cel puţin – iar motivul îşi are rădăcinile în ceea ce scriitorul numeşte „anii urii“. Acesta este şi titlul celui mai recent volum al său, pe care îl va lansa la târgul de carte Bookfest (29 mai - 2 iunie). 

Prin „Anii urii“, scriitorul le răspunde criticilor care îi puneau, în urmă cu mai mulţi ani, eticheta de „băsist“, explicând totodată cum această ură s-a păstrat şi astăzi în societatea românească. „Ca să lovească în mine, încă viu, i-au murdărit pe ei, deşi erau morţi“, explică scriitorul în legătură cu alegerea tăcerii.

În cele din urmă, ducem discuţia departe de trecut, de la campania împotriva sa, spre zona căreia Patapievici i s-a dedicat parcă dintotdeauna: paradisul, cu Ezra Pound  şi Dante ca „două extrem de sensibile şi profunde instrumente filosofice şi  culturale de înţelegere şi evaluare a civilizaţiei noastre şi a situaţiei istorice a omului, în cadrul ei“. 

„Weekend Adevărul“: Domnule Patapievici, aţi împlinit de curând 62 de ani. Cum v-aţi descrie la această vârstă?

Horia-Roman Patapievici: Aş spune că, în materie de oameni, am văzut cam totul, dar şi contrariul lui. Mi-am pierdut iluziile pe care se construieşte admirabila încredere în frumuseţe şi nelimitare a tinereţii. Asta nu înseamnă că aş fi rămas lipsit de speranţă. Nu. Dar am pierdut, în privinţa semenilor mei, ca şi a mea, de altfel, un fel de inocenţă. Ceea ce afli, cu vârsta, este că nimic nu ne aparţine. Nu suntem stăpânii niciunui lucru şi niciunei fiinţe. Nu posedăm nici măcar ce iubim. Totul e dăruit. Asta e splendoarea lumii, de care suntem atât de proşti să nu ne bucurăm clipă de clipă. Esenţa lumii ca dar decurge din faptul că nu posedăm nimic. În moarte, faptul de a nu putea poseda nimic e confirmat fără drept de apel. Moartea e deposedarea ultimă. Toţi trecem prin asta, prin părinţi, prin oamenii pe care îi iubim, înainte de moartea noastră. 

Ceea ce sunt acum, la 62 de ani, s-a făcut prin lungul şir de morţi la care, neputincios şi disperat, am asistat. Moartea mamei, după o agonie teribilă, de un an, m-a devastat. Mă uitam la ea, când îi citeam psalmii, şi mă întrebam, în neştire: ce a făcut suferinţa din chipul, trupul şi frumuseţea ta, cine poate răscumpăra asta? Omul, nu. Societatea? Familia? Copiii? Eu? Nimeni. 

Ce am aflat, cu vârsta, e că oamenii nu pot aduce răscumpărare şi, de aceea, pentru om nu există de fapt răscumpărare. Ce se întâmplă se întâmplă nu doar ireversibil, ci şi iremisibil. Ceea ce pune problema existenţei lui Dumnezeu într-o cu totul altă lumină decât cea obişnuită, din catehism. Îmi vine să spun că, în ordinea lumii naturale, nu existenţa unui Dumnezeu al iubirii e imposibilă, ci existenţa unui Dumnezeu al iertării, al răscumpărării.

Foto: Radu Sandovici

Ce suntem fără Dumnezeu?

Fără Dumnezeu, lumea şi omul, cu istoria şi societatea lui cu tot, nu sunt decât necesitate implacabilă. Lev Şestov (n.r. – filosof existenţialist rus), pe care am ajuns să îl preţuiesc tot mai mult în ultimii ani, îl cita cu dezaprobare pe Aristotel, care spunea că necesitatea nu se lasă înduplecată, lucru pe care el îl considera bun.

Ideii că necesitatea, ca şi eternitatea cu care ea este asociată, ar fi bune Şestov îi opunea această frază din Apocalipsa după Ioan: „Dumnezeu va şterge toate lacrimile din ochii lor, iar moartea nu va mai fi, şi nici doliu, nici geamăt, nici durere“. Iubirea trebuie să poată răscumpăra. Este credinţa şi nădejdea mea în Hristos. 

Dar v-am răspuns atât de serios, de încruntat! Vă rog să îmi iertaţi pedanteria asta, care, simt, e şi a vârstei... Pentru mine, face parte din această minunată insuportabilă uşurătate a fiinţei şi jocul, şi iubirea pentru o femeie, şi frumuseţea lumii.

Să ne întoarcem, acum, cu voia dumneavoastră, la anii copilăriei. Vorbeaţi, la un moment dat, într-un interviu pentru „Cooltura“, despre paradoxul elevului – pe nimeni nu detestă mai mult elevul decât pe profesorul sever. Iar astăzi, ca adult, dimpotrivă, spuneaţi că le sunteţi recunoscător profesorilor care au fost foarte severi. Pentru că astăzi pare că s-a ajuns la o alterare a anumitor termeni, puteţi să descrieţi această severitate?

Severitatea din trecut era legată de autoritate, pe de o parte, şi de seriozitate, pe de alta. Azi autoritatea e considerată fie malefică, fie fascistă, iar seriozitatea a fost înlocuită cu divertismentul. Mai bine spus, cu cultul distracţiei. Toţi pedagogii de azi caută formule prin care copilului sau tânărului să-i fie livrată educaţia sub formă de distracţie. Ideea e să-i momeşti pe tineri la învăţătură lăsându-le impresia că de fapt se distrează.

Pedagogia modernă e o formă de înşelăciune: ea îl minte pe elev că n-are nimic altceva de făcut decât să se distreze pe mâna ei. Cât despre autoritate, azi toţi o ridiculizează ca fiind una dintre ideile acelea îmbătrânite şi reacţionare ale trecutului. 

Astfel, se ignoră faptul elementar şi evident că orice om demn, întreg, inteligent şi capabil are în mod natural autoritate. Şi că anumite funcţii sociale trebuie să se bazeze pe autoritate. Cuvântul însuşi „autoritate“, venit din latinescul „auctoritas“, e pilduitor, pentru că „auctoritas“ provine din cuvântul „auctor“, care îl desemnează pe cel care aduce creştere, cel care face să sporească ceva: „auctor“ este cel de la care porneşte o lucrare – de aici vine şi cuvântul nostru „autor“, cu sensul de creator, făptuitor.

<b>Ce înseamnă a trăi bine</b>

Aveţi vreun episod în care profesorii au avut o atitudine mai dură faţă de dumneavoastră sau de colegii dumneavoastră?

Nu de multe ori, dar uneori. Notarea, de pildă, era aproape mereu severă. Asta producea desigur suferinţă, dar suferinţa produsă de eşec sau de comparaţia cu alţii, faţă de care ai eşuat, face parte din formula de creştere armonioasă a personalităţii. 

Dorind să îi protejeze pe copii de orice suferinţă sau simţ umilitor al eşecului personal, pedagogii de şcoală nouă îi mutilează, de fapt, pentru că le menţin caracterul într-o stare de minorat, de tutelă, de dădăceală morală asistată. A-i pune pe copii la adăpost de conflicte morale este o eroare pedagogică majoră. În plus, orice educaţie este o pedagogie a justelor limite. Totul, în viaţă şi om, ne învaţă despre limite. A trăi bine înseamnă întotdeauna a şti să gestionezi în mod armonios şi judicios limitele: ale tale proprii, în combinaţie, competiţie ori opoziţie cu limitele lumii în care ţi-e dat să trăieşti.  

Unde am putea trage linia între aşa-numita corectitudine politică şi o acţiune care i-ar dăuna într-adevăr unui copil?

Corectitudinea politică înseamnă, din punct de vedere moral, conformism: ea stimulează înregimentarea şi penalizează curajul moral individual. Din punctul de vedere al gândirii, înseamnă descurajarea gândirii critice şi încurajarea gândirii prin formule gata-făcute. Orice gândire grupată în formule gata-făcute e ideologie. Întotdeauna, corectitudinea politică este instrumentul prin care o ideologie militantă îşi organizează atacul de dominare asupra unei societăţi inerte, pasive ori indiferente: prin presiunea normativă a corectitudinii politice, ideologia reuşeşte să îşi timoreze criticii, să îşi excludă moralmente adversarii şi să îi reconforteze pe susţinători prin sentimentul de putere pe care li-l inoculează succesul timorării şi excluderilor. 

Copilul crescut în corectitudine politică tinde să fie incapabil de gândire critică, e predispus la credulitate faţă de ortodoxiile ideologice, e moralmente colectivist, e lipsit de curaj moral şi e condamnat la minorat intelectual de conformismul ideologic în care a fost crescut. Corectitudinea politică dăunează sever sănătăţii morale şi intelectuale. În rest, ca întotdeauna când e vorba de oameni liberi, e vorba de discernământ. 

Aminteaţi şi de un conflict închipuit cu părinţii. Ce presupunea acest conflict?

Nu vreau să vorbesc despre părinţii mei. În campania împotriva mea din anii urii, ce am spus despre ei critic în „Zbor în bătaia săgeţii“ sau în unele interviuri a fost folosit împotriva lor, cu argumentul că dacă însuşi fiul lor a spus-o, cât de ticăloşi trebuie ei să fi fost de fapt. Nu doresc să le ofer combustibil celor care, detestându-mă, nu se dau înapoi de la nicio mârşăvie împotriva celor pe care îi iubesc. 

<b>„Politica de opoziţie, la noi, e inferioară protestului civic“</b>

Aţi scris în manifestul „În preajma ştreangului (istoria unui nopţi)“ despre momentul în care aţi fost arestat în noaptea de 21 spre 22 decembrie 1989. Aţi redat foarte puternic ce s-a întâmplat atunci. Cum revine acest episod trăit de dumneavoastră astăzi, în clipe în care, iată, se întâmplă lucruri în plan faptic, precum finalizarea Dosarului Revoluţiei?

Mi se pare de rău augur faptul că Înalta Curte a trimis Dosarul Mineriadei din 1990 înapoi la Parchet. Dosarul Revoluţiei a rămas în judecare. Să vedem. 

Episodul arestării, pentru mine, a fost o experienţă personală şi deopotrivă colectivă fondatoare. Mi-a format instinctele politice într-un fel care, mai apoi, m-a făcut să petrec anul 1990 mai mult pe stradă decât în casă. 

Alături de Andrei Pleşu şi Gabriel Liiceanu, la târgul de carte "Gaudeamus" 

Politica mea, în mod originar, nu a fost partidul – n-am fost niciodată membrul vreunui partid politic –, ci solidaritatea străzii: privirea, respiraţia, strigătul, mâna strânsă, prezenţa omului de care eşti fizic apropiat – în revendicarea politică. 

De aceea am fost foarte implicat în acţiunile Grupului pentru Dialog Social, al cărui membru am devenit în 1994, cu experienţa lui practică de dialog politic, de dezbatere faţă către faţă şi de proximitate fizică cu oamenii concreţi, al căror chip social era suscitat în măsura în care punerea lor laolaltă, acolo, în sediul din Victoriei 120, năştea dialogul sau disputa. Profilul meu politic a fost format şi de practica comentariului politic, săptămână de săptămână, la gazetă – am scris enorm pentru „Revista 22“ şi pentru posturile de radio Deutsche Welle şi Europa Liberă...  

Ce speranţe aveţi în legătură cu viitorul politic al ţării? Credeţi că civismul românilor din ultimii ani se va resimţi la următoarele alegeri?

Da, cred asta. Cred că toate gesturile, ştiute şi neştiute, de insubordonare faţă de corectitudinea politică a corupţiei – care e dublă: cine corupe se corupe – şi a conformismului faţă de oamenii puternici – la noi, corupţia şi conformismul sunt corectitudine politică – au consecinţe bune pentru noi toţi. Politica de opoziţie, la noi, e inferioară protestului civic. Ultima o conduce pe prima. 

A fost aşa şi în anii ’90. Ce a constituit, în ochii societăţii româneşti, forţa Convenţiei Democratice: politica lui Emil Constantinescu sau civismul Anei Blandiana? Evident, forţa Alianţei civice. 

În legătură cu viitorul politic al ţării, am de spus două lucruri. Dacă alegerile vor confirma formula de guvernare PSD-ALDE, ideea de România se poate duce la culcare. Nu în dormitor, pentru că nu va mai fi dormitor, ci în bălării, pe coclauri. În rest, Uniunea Europeană, NATO şi alianţa strategică cu Statele Unite sunt cele trei coordonate fundamentale obligatorii ale viitorului nostru politic.

<b>Începutul anilor urii: eticheta de „băsist“</b>

Urmează să apară pe rafturi „Anii urii“, cel mai recent volum pe care l-aţi scris. Luăm ca reper temporal momentul cimentării termenului de „băsist“. Cum s-a modificat de atunci ura care se desfăşoară în societatea românească? Cu ce sentiment „aruncaţi“ această carte în lume?

Îmi place că stabiliţi ca dată de început al anilor urii apariţia termenului odios de „băsist“. Aşa este. Ura începe cu stabilirea stigmatului. Antisemitismul începe cu „jidanul“. De ce? Deoarece e foarte important, pentru antisemitism, ca evreul să fie înlocuit cu jidanul. Antisemitismul are succes numai dacă stigmatul jidan se substituie complet evreului în carne şi oase. 

Confecţionarea băsiştilor în chip de inşi detestabili şi cauze ale răului politic a slujit enorm răspândirii urii, prin reconfortarea sentimentului că eşti de partea bună a baricadei dacă îi urăşti pe băsişti. Ura a devenit un sentiment politic şi, prin asta, a contribuit la formarea unui nou corp politic, a cărui expresie a fost alianţa dintre PSD şi PNL, botezată atunci USL – acum poartă alt nume. În acelaşi timp, ura a devenit şi instrument de comentariu politic şi un criteriu de a distinge binele de rău: cine ura era bun, pentru că dreptatea – adică societatea – era de partea lui; iar cine era obiect al urii sau o critica – denunţând-o ca dăunătoare, acela era rău, pentru că era fie Traian Băsescu, fie un băsist. 

Ura aceasta a făcut posibile atât formele politice aflate azi la conducerea ţării, cât şi selecţia cadrelor care domină azi spaţiul public. Anii urii nu s-au terminat: s-au clasicizat, în formă continuată. 

<b>„O întreagă umanitate, a noastră, a fost natural deposedată  </b><b>de percepţia paradisului“</b>

E interesant cum un om care s-a confruntat într-o perioadă cu atitudini atât de ostile, şi-a găsit drept temă a vieţii paradisul. Cum s-au echilibrat două  astfel de lucruri? Ce frustări poate provoca o astfel de temă aleasă? Dar revelaţii?

N-aş spune că am descoperit paradisul pentru că am cunoscut infernul – n-am cunoscut infernul. Mai degrabă conştiinţa că trăim în infern este urmarea conştiinţei că nu trăim în paradis. Paradisul, cred, este primordial. În fond, şi istoric, pentru om, la început nu a fost izgonirea, ci paradisul. Prima realitate a omului a fost paradisul şi, într-un sens, continuă să fie, deoarece căderea din paradis e continuă, nu e vorba de o izgonire din el şi gata. 

În acelaşi timp, şi raportarea instinctivă la el e continuă, ceea ce face ca, în mod efectiv, conştiinţa noastră să trăiască mereu în paradis, în ciuda faptului că realitatea vieţii noastre poate semăna mai degrabă cu infernul. Fireşte, folosesc cuvintele acestea tari – „paradis“, „infern“ –  într-un fel moderat, să zicem simbolic, ca ideograme pentru ceva care nu poate fi adresat în mod direct, material, să zicem. 

Frustrări? Revelaţii? Hmmm. Să zicem că a trăi le implică inevitabil pe amândouă... 

Este prezentul o lume mai aproape de ideea dumneavoastră de „paradis“ decât alte epoci?

Dacă încetez să mai vorbesc despre paradis prin analogie, adică luând cuvântul „paradis“ ca pe o ideogramă a ceva ce nu poate fi atins în mod direct, atunci, în sensul său material, lumea modernă este, cumva, paradisul pe pământ. Un om de azi cu venituri modeste trăieşte mai bine, mai confortabil şi mai apărat decât regii antici ori medievali, de la igienă, sănătate, alimentaţie, îngrijire medicală şi până la accesul, prin educaţie şi spaţiu public comun, la artă, cultură, ştiinţe şi magia tehnologiilor cu acces personal, trecând prin paleta extrem de largă de drepturi şi libertăţi politice, precum şi licenţe ori licenţiozităţi morale, pe care le are la dispoziţie individual şi permanent, nu colectiv şi intermitent, şi nu în chip de privilegiu ori abuz. 

                                                                                     Foto: Ezra Pound (Credit: Walter Mori/Mondadori                                                                                             Publishers- via pennyspoetry.fandom.com)

Dante şi Ezra Pound rămân două repere pentru dumneavoastră. Îi aminiţi des şi când aveţi dialoguri cu publicul. Ce înseamnă aceşti doi titani literari pentru dumneavoastră?

Înseamnă – împreună cu toată opera lor, înţeleasă însă dincolo de valoarea ei strict literară – două extrem de sensibile şi profunde instrumente filozofice şi culturale de înţelegere şi evaluare a civilizaţiei noastre şi a situaţiei istorice a omului, în cadrul ei. Am înţeles mai bine lumea, a lor şi a noastră, folosindu-mă în analiză de viziunea lor literară, filozofică şi religioasă. 

Nimeni, cred, nu poate înţelege lumea de azi fără a pricepe în acelaşi timp şi destinaţia zilei de ieri. Chiar şi în condiţii de ruptură, lumea se construieşte prin continuităţi. 

Continuităţile folosite de Dante şi Pound pentru a-şi construi operele sunt extraordinar de semnificative pentru a înţelege rupturile din care lumea noastră s-a născut şi din care, de cele mai multe ori, continuă să trăiască.

<b>„Mintea noastră religioasă a fost secularizată“</b>

Ce credeţi că s-a întâmplat în psihologia omului modern dacă a ajuns să se axeze atât de puţin pe tematica paradisului? Are el o înclinaţie pentru ceea ce presupune un element de nelinişte, precum purgatoriul sau infernul?

Nu, nu cred că are o înclinaţie specială pentru infern. Cred că felul în care s-a constituit civilizaţia noastră l-a deposedat cumva pe omul modern de cheile de acces la – cum spuneţi dumneavoastră – tematica paradisului. Amputarea de paradis poate fi o chestiune personală. Cazul marchizului de Sade, de pildă, care a construit o întreagă operă, abominabilă după părerea mea, împotriva posibilităţii existenţei ideii de paradis. 

Dar pentru noi nu cazurile individuale sunt aici semnificative, ci faptul că o întreagă umanitate, a noastră, se află în situaţia de a fi fost natural deposedată de percepţia paradisului şi de reprezentările asociate lor, care sunt reprezentările paradiziace. Mintea noastră religioasă a fost secularizată, iar simţurile noastre au fost, cumva, „materializate“, adică au uitat să mai vadă, în materie, splendoarea existenţei, care este paradisul. 

Secularizarea le-a condamnat să nu mai ştie să „citească“ în materia pe care o primesc şi altceva decât materialitatea lumii: splendoarea ei, care e acolo, cu ea, şi care ţine de ordinea paradisului, a rămas astfel zăvorâtă, ascunsă, inaparentă şi, pentru simţurile care au uitat paradisul, inaccesibilă.

Ce înseamnă secularizarea de care vorbiţi?

Daţi-mi voie să fac un mic ocol explicativ. Putem înţelege lumea modernă prin ideea de ruptură, de repudiere. Aşa gândim noi azi: lumea modernă e ruptura de lumea tradiţională, pe care a repudiat-o pentru că nu era modernă; iar explicaţia lumii moderne este chiar ruptura, adică revoluţia prin care, ex nihilo credem noi, a apărut. Această perspectivă, după părerea mea, e foarte limitată. Ea nu ne poate spune decât un singur lucru: cât de grozavi suntem şi cât de unici; şi ne mai spune că nu avem părinţi, că noi am inventat totul şi că nu ne lipseşte nimic. 

Mai există o perspectivă care nu se bucură de prea multă simpatie în mândra noastră lume şi care explică lumea modernă printr-o succesiune de secularizări.

În filozofia culturii, secularizarea nu are sensul istoric de confiscare a averilor mănăstireşti şi nu se reduce doar la ceea ce sociologii denumesc „dezvrăjirea lumii“: în filozofie, secularizarea este în primul rând un mecanism de creaţie culturală, prin care categoriile lumii religioase sunt transferate din zona religioasă în zona seculară şi, acolo, sunt transformate în principii de funcţionare ale lumii seculare.

Teologii spun că secularizarea este un fenomen propriu în special creştinismului. Cum lumea modernă nu poate să nu fie, genetic vorbind, strâns legată de existenţa creştinismului, am putea deci gândi lumea modernă ca fiind o consecinţă a secularizării creştinismului. 

Dar care creştinism? Istoric vorbind, noi cunoaştem foarte bine un creştinism ecumenic, al primului mileniu creştin, caracterizat prin lucrarea celor şapte sinoade ecumenice – începând cu Niceea I, din 325, şi încheind cu Niceea II, din 787 –, care este un creştinism de limbă greacă şi care a înflorit în Imperiul Bizantin. Să-i spunem, creştinismul grec. Din creştinismul grec se trage ortodoxia. 

Mai cunoaştem o formă de creştinism, de limbă latină, care este legat de episcopia Romei şi care, prin intermediul regatelor germanice din Occident, a dat naştere Evului Mediu occidental, când, pentru prima oară, la carolingieni, se naşte o conştiinţă de sine europeană, care e creştină, romană şi imperială. Isidor cel Tânăr îi numise „Europenses“ pe adversarii arabilor în bătălia de la Poitiers, din 732, prin care s-a pus capăt expansiunii islamice în Europa occidentală, iar în „Analele de la Fulda“, care sunt scrise în secolul al IX-lea, regatul lui Carol era echivalat cu Europa, spunându-se „Europa vel regnum Caroli“. 

Din acest creştinism roman, latin, imperial şi germanic, prin schismă, se naşte în secolul al XVI-lea o a treia formă de creştinism, pe care am s-o numesc calvină, de la numele lui Jean Calvin. Deşi Martin Luther este cel care a declanşat Reforma – adică ruptura creştinismului nordic de Roma –, care, în viziunea lui, trebuia să fie o reîntoarcere la Evanghelie, cel care a radicalizat-o şi i-a dat forma-tip, proprie tuturor protestantismelor, a fost Calvin. Al treilea creştinism este, deci, creştinismul calvin: el nu mai este legat nici de o limbă, nici de o cultură şi nici de un stat anume, în schimb spiritul lui a jucat un rol extrem de important în edificarea civilizaţiei moderne americane.

În ce raporturi se află cele trei creştinisme?

Cele trei creştinisme stau, între ele, în raporturi de secularizare: creştinismul latin, am putea spune, este o formă secularizată de creştinism grec, iar cel calvin poate fi gândit ca o secularizare a amândurora. Formele de cultură şi de civilizaţie asociate celor trei creştinisme pot fi gândite în acelaşi fel, prin raporturi de secularizare. Şi tot în acelaşi fel poate fi gândit raportul lumii moderne faţă de ele, luate împreună. Astfel, dacă civilizaţia creştinismului latin, Evul Mediu occidental, este o secularizare plină de succes istoric a creştinismului grec, atunci şi civilizaţia modernităţii poate fi gândită ca o secularizare plină de succes istoric a celor trei creştinisme, luate împreună, separat şi în opoziţie. Iar în cuprinsul lumii moderne, aşa cum fac unii filozofi, putem distinge mai multe valuri ale modernizării. 

Modernizarea, prin urmare, nu este un proces încheiat: fiecare val de modernizare poate fi gândit ca o adâncire a secularizării. 

Dispariţia paradisului din lumea modernă, prin urmare, trebuie văzută nu ca o chestiune de gust sau de neputinţă personală a câtorva oameni, ci ca o problemă comună a tuturor oamenilor de azi, care ţine de tipul de civilizaţie căreia îi aparţinem – o civilizaţie care s-a născut prin secularizarea minţii religioase a omului şi care funcţionează cu atâta succes istoric – suferind însă, inevitabil, şi de toate dezavantajele care decurg din avantajele unui asemenea succes –, poate, tocmai pentru că, împreună cu mintea noastră secularizată, şi simţurile noastre au fost dezvăţate să mai perceapă paradisul, iar omul modern, în întregul său, trăieşte într-o deplină deprivare senzorială de prezenţa splendorii.  

<b>„Natura omului constă în divorţul raţiunii de sensibilitate“</b>

La evenimentul de lansare a cărţii, de la „Gaudeamus“, „Două eseuri despre paradis şi o încheiere“, domnul Mircea Mihăieş spunea că noi, oamenii moderni, pentru a mai putea percepe ceea ce dumneavoastră numiţi „paradiziacul ca realitate senzorială a splendorii“, trebuie să ne educăm estetic simţurile. Cum se face un astfel de lucru, cum ne educăm estetic simţurile?

Reţeta este a lui Schiller, din „Scrisorile privind educaţia estetică a omului“, publicate în 1795. Toată problema, pe atunci, pleca de la modul în care Kant formulase problema morală a omului, ca un conflict între legea morală, care e raţională, şi sensibilitate, care e formată din dorinţe non-raţionale.

Omul e om cu adevărat, spunea Kant în 1788, în „Critica raţiunii practice“, numai atunci când legea morală supune sau suprimă dorinţele non-raţionale, adică sensibilitatea.

Pe de altă parte, când a trebuit să înţeleagă cum se formează aprecierea estetică faţă de o operă de artă, Kant a explicat judecata estetică prin unificarea intelectului cu imaginaţia. A făcut asta în „Critica puterii de judecare“, în 1790. Avem pe de-o parte un Kant al moralei rigoriste, care postulează conflictul raţiunii cu sensibilitatea şi necesitatea de a suprima sensibilitatea pentru a putea face să triumfe raţiunea, şi, pe de altă parte, avem un Kant al sensibilităţii faţă de frumos, care condiţionează posibilitatea judecăţii estetice de unificarea intelectului şi a imaginaţiei. 

Pe de o parte, natura omului constă în divorţul raţiunii de sensibilitate, pe de altă parte, percepţia frumosului constă în unitatea intelectului – raţiunea – cu imaginaţia – sensibilitatea. Soluţia lui Schiller la lipsa de unitate morală a omului, postulată de Kant ca natură a lui, constă în unificarea estetică a omului, prin trăirea vie, concretă, materială, senzorială, a unei unităţi armonioase dintre raţiune şi sensibilitate. Avem aici, cum vedeţi, toată problematica simţurilor paradiziace.  

A fost director al Institutului Cultural Român

Numele: Horia-Roman Patapievici

Data şi locul naşterii: 18 martie 1957, Bucureşti

Studiile şi cariera:

 A absolvit Facultatea de Fizică a Universităţii din Bucureşti, în 1981

 A fost director al Institutului Cultural Român (ICR) şi membru în colegiul Consiliul Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii (CNSAS)

 Debutul său ca eseist a avut loc în 1992, în Revista Contrapunct,  scriind, de-a lungul timpului, editoriale pentru diverse publicaţii precum Revista 22 (1993-2003), Dilema (2004-2005), Orizont, Vatra, Secolul 20, sau Evenimentul Zilei.  Între 2000 şi 2005, a fost membru în colegiul Consiliului Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii, iar începând cu 2015, a devenit preşedintele Casei de Licitaţii „Artmark”. De asemenea, a susţinut cursuri de istoria ştiinţei şi istoria ideilor la Universitatea din Bucureşti

 Cărţile sale au fost traduse în limbi precum engleză, maghiară, spaniolă şi italiană. Dintre acestea amintim: „Cerul văzut prin lentilă“ (Nemira, 1995- Premiul pentru eseu al editurii), „Zbor în bătaia săgeţii“ (Humanitas, 1995); „Omul recent“ (Humanitas, 2001- (Premiul Uniunii Scriitorilor pentru eseu; Premiul revistei Cuvântul; Premiul AER pentru eseu); „Ochii Beatricei“ (Humanitas, 2004- Premiul Uniunii Scriitorilor pentru eseu); „Discernământul modernităţii“ (Humanitas, 2004); „Ultimul Culianu“ (Humanitas, 2010), „De ce nu avem o piaţă a ideilor“ (Humanitas, 2013); „Partea nevăzută decide totul“ (Humanitas, 2015); „Două eseuri despre paradis şi o încheiere“ (Humanitas 2018, pentru care a primit Premiul Scriitorul anului 2018), „Anii urii“ (Humanitas, 2019).

 A fost premiat şi pentru emisiunea TV „Idei în libertate“ (pentru TVR Cultural, 2002-2005), pentru care a primit, în 2003, Premiul Consiliului Naţional al Audiovizualului, pentru cea mai bună emisiune culturală a anului, dar şi Marele Premiu al Asociaţiei Profesioniştilor de Televiziune, în 2004. A realizat, de asemenea, „Înapoi la argument“, pentru TVR Cultural, între 2006 şi 2012.

Locuieşte în: Bucureşti.