În 2012 a primit premiul Sakharov pentru drepturile omului din partea Parlamentului European în timp ce se afla în închisoare sub acuzaţiile de propagandă şi conspiraţie împotriva securităţii naţionale, neîntâmplător, aduse imediat după ce apărase în instanţă opozanţii politici participanţi la protestele din 2009 împotriva realegerii în funcţia de preşedinte a lui Mahmoud Ahmadinejad.

Arestată pentru a doua oară în iunie 2018, a primit pe data de 11 martie 2019 sentinţa, se pare, finală: 38 de ani de închisoare şi 148 de lovituri de bici. Acuzaţiile, pe care avocata le neagă în totalitate, de altfel foarte vagi şi periculos de interpretabile, sunt următoarele: insultarea ayatollahului Khamenei (2 ani), atitudini ostile împotriva sistemului şi acţiuni care periclitează securitatea naţională (5 ani), spionaj, propagandă, incitare la corupţie şi prostituţie, nerespectarea restricţiilor legate de hijab, acoperirea obligatorie specifică a corpului, tulburarea ordinii publice. Există o discrepanţă între informaţia transmisă oficial lui Nasrin Sotoudeh de către biroul pentru implementarea sentinţelor din închisoarea Evin, cea relatată mai sus, şi declaraţia judecătorului responsabil de cazul său care a menţionat doar 7 ani de închisoare, fără a preciza dacă se referă la un caz separat sau la cel judecat acum. În orice caz, pedeapsa acordată lui Sotoudeh este cea mai dură pedeapsă primită în ultima perioadă de către un avocat pentru drepturile omului din Iran, chiar şi după cele mai severe standarde din jurisprudenţa iraniană contemporană, deja acuzată de multiple încălcări ale drepturilor omului. Contextul politic în care a apărut această condamnare este relevant: un cleric radical, acuzat de execuţii în masă în anii ’80, a fost recent numit în poziţia de conducere a sistemului judiciar, iar influenţa preşedintelui Rouhani, moderat reformist, pare a fi în declin. Alţi şapte avocaţi iranieni ai drepturilor omului se află în detenţie. Pedepsirea excesivă a lui Sotoudeh poate funcţiona ca un avertisment indirect transmis opoziţiei politice.

O astfel de ştire nu poate să nu trezească revoltă şi nedumerire. Cum este posibil ca o avocată a drepturilor omului să fie pedepsită pentru activitatea sa? Sunt aceste sentinţe, emise de judecătorii iranieni, expresii ale legii islamice? Ce este în fapt legea islamică? De ce mai discutăm despre pedepse corporale în secolul XXI şi de ce protejarea unor drepturi fundamentale ale omului pare a intra în opoziţie cu exigenţele legii islamice? În cele ce urmează voi încerca să răspund foarte succint la aceste posibile interogaţii.

  1. Ce este legea islamică?
     

O utopie. Nu există o singulară lege islamică. Aceasta este o întrebare inadecvată, calchiată după modelul occidental de înţelegere a jurisprudenţei. În islam nu există un cod de legi unitar, omogen, centralizat, ci o puzderie de şcoli de jurisprudenţă destul de diferite între ele, care emit, în funcţie de contexte şi perioade istorice diferite, recomandări diverse chiar în cadrul aceleiaşi şcoli. Există mai multe tipuri de jurisprudenţă jafarită/shiită (inclusiv cazul Iranului), diferite versiuni malikite, shafiite, hanefite sau hanbalite. În imaginarul occidental şi, paradoxal, în cel fundamentalist islamist, shariah se confundă cu un set de elemente simbolice barbare sau atroce, anume pedepsele corporale.

Se impune aici o clarificare terminologică. Shariah este un termen care ar trebui, în sens riguros, utilizat doar în relaţie cu un concept moral abstract, ideal, referitor la o Voinţă divină întotdeauna dreaptă şi echitabilă. Neîntâmplător, până în secolul al VIII-lea vocabula shariah purta conotaţii pur etico-morale. Fiqh, pe de altă parte, reprezintă înţelegerea şi interpretarea umană, failibilă, reformabilă, aşadar permanent contestabilă a acestei Voinţe divine abstracte şi ideale, transpunerea sa imperfectă în legi practice. O exemplificare care să facă mai lizibil sensul distincţiei: valoarea dreptăţii în sine ţine de shariah, însă definirea ei concretă, dinamică, condiţionată istoric, aflată în permanentă evoluţie, aparţine domeniului fiqh, al jurisprudenţei islamice.

Aşadar, legile islamice construite şi emise de oameni, jurişti musulmani, în exclusivitate bărbaţi, nu reprezintă Voinţa divină, nu au autoritate divină, nu sunt imuabile şi nu sunt inatacabile. Prevederile legale iraniene, declarate oficial drept islamice, pe care Nasrin Sotoudeh le-a atacat în instanţă, nu sunt legi divine, ci legi umane. Nu sunt parte din shariah, ci din fiqh şi, din păcate, dintr-un fiqh care încă îşi construieşte dreptatea conform standardelor de înţelegere şi supoziţiilor sociale medievale. Shariah, în accepţiunea sa recent populară, însă fals intuită, de manual incluzând un cod de legi,  bazat pe Coran sau pe Sunnah, tradiţia profetică, nu există. Este adevărat totuşi că, începând cu secolul trecut, sub impactul experienţei colonialiste, au existat tentative de codificare ale legilor islamice, fiind generat un fel de hibrid juridic, o combinaţie între legi inspirate din codul civil francez sau britanic şi legi preluate din jurisprudenţa islamică tradiţională, mai ales în ceea ce priveşte codul familial. Cum a ajuns, totuşi, negarea acestor legi să fie considerată periculoasă politic, eventual blasfemică, voi explica, treptat, mai jos.

  1. De ce sunt perpetuate pedepsele corporale (hudud)?
     

Din interes politic (cazul Iranului shiit), excesiv literalism şi inerţie interpretativă (în cazul sunnismului). Coranul este un text a cărui substanţă etico-morală domină toate celelalte aspecte. Din 6236 de versete, majoritatea cu un conţinut etic universal, 250-300 de versete vizează prevederi legale generale şi doar patru implică pedepse corporale în următoarele cazuri: hoţie (amputarea mâinii), acuzaţii calomnioase de preacurvie (80 de lovituri de bici), adulter (100 de lovituri de bici), jaf la drumul mare (executare, crucificare, exil sau închisoare). Implementarea acestor pedepse coranice depindea însă în jurisprudenţa premodernă de câteva condiţii foarte stricte: existenţa unei societăţi islamice caracterizate de o dovedită dreptate socială, politică şi economică (în timpul unei secete cumplite, califul Omar a suspendat pedeapsa pentru hoţie pentru că, în acel context specific, ar fi produs nedreptate); oferirea unor dovezi practic imposibile (de exemplu, adulterul nu putea fi dovedit decât de patru martori oneşti, morali care trebuia să fi văzut simultan actul intim din patru unghiuri diferite ale camerei, şi care puteau să jure că „nici un fir nu putea trece între bărbat şi femeie”); suspendarea pedepselor absolut obligatorie în cazul existenţei celei mai mici îndoieli referitoare la dovezile aduse sau în cazul căinţei pentru fapta comisă. Fiecare verset se încheie cu alternativa preferabilă a manifestării toleranţei şi iertării.

Impracticabilitatea unor astfel de condiţii impune traducerea acestor măsuri punitive prin filtrul unei jurisprudenţe centrate pe obiective, anume pe prevenirea infracţiunilor şi protejarea interesului public, nu pe înţelegerea şi aplicarea literală a versetelor. Mulţi jurişti musulmani contemporani, tradiţionalişti, neotradiţionalişti, nu doar liberali sau progresişti, pledează pentru substituirea pedepselor corporale cu un alt set de pedepse, adecvate mentalităţilor societăţii contemporane, precum privarea de libertate. Pedepsele corporale reflectă pur şi simplu o situaţie istorică specifică contextului revelării Coranului care a fost descrisă în vederea trasării unor obiective morale, politice şi legale mai generale, dar care nu are rost a fi perpetuată în sine sau normată ca prescripţie universală.

Măsurile punitive cele mai eficiente în societatea medievală implicau pedeapsa capitală, pedeapsa corporală, discreditarea în faţa comunităţii, exilarea. Reproducerea acestor pedepse în perioada contemporană este absolut anacronică şi are mai degrabă o valoare pur simbolică şi intens politizată. În deceniul al şaptelea al secolului trecut, emergenţa fundamentalismului islamic a fost asociată cu o reviviscenţă a idealului nebulos a unei guvernări islamice. Cum putea fi demonstrată şi legitimată islamicitatea noului stat creat? Prin abuzarea frenetică, pur literalistă şi categoric instrumentalizată politic a versetelor referitoare la pedepsele corporale islamice. Cu cât mai spectaculoasă, dură, ostilă raţiunii şi simţului moral comun era implementarea pedepselor, cu atât mai „islamic” devenea regimul respectiv. Competiţia s-a dus şi de-a lungul liniilor sectare, între Arabia Saudita sunnită şi Iranul shiit. Arabia Saudită reuşeşte încă performanţa de a se menţine pe primul loc în această sfidare atroce a tot ceea ce reprezintă drepturi fundamentale ale omului.

În Iranul shiit mai intervine însă un paradox. Spre deosebire de rigorile exegezei sunnite, shiismul tradiţional condiţionează explicit procesul interpretativ corect al Coranului de existenţa unui interpret ales, cu un statut aparte / masum, infailibil din perspectiva cunoaşterii şi a moralităţii. Oricare alte interpretări umane sunt apriori failibile şi contestabile. De aici decurge, într-un mod mai radical decât în sunnism, şi interdicţia aplicării pedepselor islamice (hudud) în absenţa călăuzirii unuia dintre cei doisprezece imami aleşi divin, fapt ce limitează autoritatea spirituală şi politică absolută la un spaţiu mitic, al revenirii imamului Mahdi, imamul ocultat, aproape de sfârşitul veacurilor. Ayatollahul Khomeini a întrerupt această logică a shiismului tradiţional, sfidând obiecţiile celorlalţi jurişti shiiţi majoritari, prin impunerea conceptului de wilayat al faqih, un fel de locţiitor relativ legitim al imamului masum, o inovaţie absolută, contestată, dar extrem de utilă în justificarea întemeierii unei republici islamice.

  1. De ce protejarea unor drepturi fundamentale ale omului intră în opoziţie cu exigenţele jurisprudenţei islamice din Iran?
     

Pentru că islamul este redus în mod autoritarist la versiunea ideologică novatoare şi puternic politizată a teocraţiei lui Khomeini. Un stat bazat pe concepte teologice se va prevala de teologie pentru a-si controla opoziţia politică, în cazul Iranului, cea liberal-reformistă sau seculară. În acest context, şi întreaga isterie a obligativităţii purtării hijab-ului de către femei în spaţiul public are o dublă funcţie simbolică şi instrumentalizare politică. Pentru regimul de la Teheran, impunerea hijab-ului nu vizează doar direct controlarea femeilor şi limitarea dreptului lor la autodeterminare, ci şi funcţia simbolică extinsă de a demonstra că poate controla viaţa privată a cetăţenilor săi, că puterea sa se poate extinde şi în sfera personalului. De asemenea, protestul intensificat al femeilor iraniene împotriva normelor de acoperire în spaţiul public nu reprezintă doar o abandonare a eşarfei care le acoperă părul, ci şi un manifest politic, o expresie radicală a respingerii întregului regim politic, aşa cum predecesoarele lor au adoptat vălul islamic, tot cu o funcţionalitate politică, în timpul revoluţiei islamice, ca un protest faţă de politica agresivă şi mutilantă de înregimentare culturală occidentală forţată a Şahului.

Pe de altă parte, orice contestare a legilor islamice construite de către ideologii revoluţiei islamice devine o contestare a autorităţii divine înseşi. Două legi dezvoltate în 1982, în cadrul unui fel de drept penal discreţionar, au devenit în mod special o manifestare evidentă a politizării stupefiante a codului penal iranian, sursă majoră a incompatibilităţii sale cu normele drepturilor omului. Avem astfel desemnate două infracţiuni foarte vagi şi problematice, utilizate progresiv pentru a anihila opoziţia politică: moharaba, a purta război împotriva lui Allah, şi ifsad-e fil arz, a răspândi corupţie pe pământ. Iniţial, moharaba desemna orice persoană care apelează la o armă pentru a crea teroare sau a ameninţa securitatea publică, însă definiţia a fost progresiv extinsă din 1982 pentru a include o serie variată de acţiuni, inclusiv răspândirea corupţiei şi prostituţiei. De exemplu, un tânăr care a aruncat cu trei pietre în cadrul unei demonstraţii din 2009 a fost acuzat de moharaba şi condamnat la moarte. Ifsad-e fil arz, a răspândi corupţie pe pământ, a devenit de asemenea o umbrelă pentru a condamna multe acţiuni civile, economice şi mai ales politice, un instrument facil de a persecuta opoziţia politică. Parte dintre acuzaţiile aduse lui Nasrin Sotoudeh se înscriu această categorie volatilă, oportunist extinsă şi definită.

Iranul nu este însă limitat la susţinătorii săi conservatori; un redutabil, complex şi puternic curent progresist, care a influenţat şi restul lumii islamice, provine din Iran. O serie importantă de teoreticieni şi activişti progresişti internaţional recunoscuţi sunt de origine iraniană: Ziba Mir-Hosseini, Omid Safi, Abdolkarim Soroush, Hasan Yousefi Eshkevari, Mohsen Kadivar, Reza Aslan, Abdulaziz Sachedina. Nasrin Sotoudeh le împărtăşeşte principiile, din nefericire, mai puţin exprimarea liberă şi acţiunea autonomă.