Vin pentru prima oară în Iran, la invitaţia Ambasadei republicii islamice şi, deşi mă bucur că am ocazia nesperată de a vedea concret un loc atât de visat şi de prezent în călătoriile mele imaginare, mă macină constant ideea că poate fi un cadou otrăvit, că acceptând să intru în logica unei vizite oficiale asta poate condiţiona, insidios, onestitatea judecăţilor mele şi mă obligă, sentimental cum sunt, la concesii faţă de gazde.

Vrând-nevrând, cu toată iluzia mea asupra abilităţii discernământului propriu, sunt şi eu marcat de reprezentările negative ce însoţesc constant discursul public despre Iran în Occident, de decenii, cu o traiectorie ascendentă în ultimii ani, mai ales în jurul angoaselor provocate de programul nuclear iranian.

Acum, călătoria odată terminată şi reîntors acasă, încerc să scot din valul de experienţe, impresii, imagini, sunete, mirosuri, oameni, o naraţiune coerentă, prin care să-mi clarific mie mai întâi ce este Iranul cu adevărat, dincolo de toate stereotipiile noastre atât de naive şi, tocmai de aceea, atât de periculoase.

Aşa cum intuiam, ţara este un spaţiu al paradoxurilor, al complexităţilor insinuante şi înşelătoare, al jocurilor de nuanţe, unde adevărul îţi fuge permanent în faţă, chicotind, ascuns sub nenumărate văluri, precum în poemele mistice ale înţelepţilor sufi din Persia de odinioară.

Pentru o ţară ce se revendică atât de programatic de la un proiect islamic, viaţa reală a capitalei mi s-a părut incredibil de umană, relaxată, modernă, unde normele islamice exterioare, mai ales vestimentare, au devenit adesea mimate şi asumate cu o consolare înţeleaptă şi chiar ironică. Dar este prea puţin vizibil interiorizată, mai ales de generaţiile tinere, ce se regăsesc cu greu în scenografia oficială pusă în scenă cu atâta minuţiozitate de sistemul de stat.

Ceea ce sare în ochi este nu atât grija regimului de a păstra toate aparenţele exterioare ale referinţei islamice – printr-un larg sistem de distribuţie publică a temelor şi simbolurilor, cât mai ales gradul de (ne)participare reală a populaţiei la proiectele ideologice şi mobilizatoare ce stau la temelia republicii islamice.

Spre deosebire de Cairo, Teheranul mi-a lăsat mai degrabă imaginea unei metropole occidentale, moderne, iar semnele exterioare de devoţiune şi de religiozitate publică sunt cu mult mai discrete în capitala iraniană ceea ce, în primele momente, mi s-a părut un real paradox.

Vizitând casa lui Khomeyni, la periferia Teheranului, mă aşteptam să întâlnesc largi mase de adepţi pioşi, având în memorie imaginile cu milioanele de iranieni în lacrimi şi traumatizaţi, ce însoţeau, în 1989, cortegiul funerar al Ghidului Suprem înspre mormântul său. Însă, în afară de grupul nostru şi de câţiva pelerini răsfiraţi, locul era pustiu şi aproape dezolant, doar paza insistentă de la intrare sugerând importanţa efectivă a clădirilor în care a poposit cândva cel ce a fost văzut ca locţiitorul Imamului pe pământ.

Este aici un motiv de meditaţie asupra a ceea ce a devenit astăzi statul iranian şi asupra modului în care republica islamică a avut reale dificultăţi în a gestiona coerent un proiect social şi politic fundamentat pe o lectură teologică a realităţii, având iluzia că puterea, atunci când este proiectată pe un fundal al referinţelor religioase, poate scăpa de degradarea, limitele sau excesele sale inevitabile.

În Islam, deopotrivă sunnit şi şiit, există o irepresibilă tentaţie de a atrage în sfera religiosului, de a oferi o semnificaţie teologică întregului câmp al manifestărilor umane, inclusiv politice. Republica islamică a apărut, după revoluţia din 1979, ca o structurare a unui lung proces anterior, prin care elitele teologice şiite şi-au construit o legitimitate crescândă, ca instanţele cele mai îndreptăţite să ţină, temporar dar eficient, locul celui care este recunoscut ca singura autoritate spirituală şi politică absolută şi infailibilă, Imamul ascuns, ocultat din lumea vizibilă la mijlocul sec. X.

În manieră previzibilă, se va ajunge în cele din urmă, mai ales pe fondul regimului autocratic al Şahului, larg ancorat într-un proiect modernist şi secularizant, ca această tentaţie a marilor clerici de a extinde autoritatea şi asupra câmpului politic să devină inevitabilă.

Teoretizând, încă din 1972, proiectul său velayet-e faqih (autoritatea juristului-teolog), ayatollahul Khomeyni duce la capăt reforma teologică osulită din interiorul şiismului, începută cu două secole în urmă, care face din marii ayatollahi (marja’) sursa ultimă de autoritate religioasă, morală, juridică, socială şi, de acum, politică. Instituţionalizând un sistem politic unde puterea şi deciziile poporului sunt tutelate şi corectate permanent de către instanţe teologice, noul regim a etatizat Islamul, l-a făcut un reper normativ, distribuit societăţii prin multiple forme de reguli şi principii, imperative, uneori chiar constrângătoare.

Acum însă, după treizeci de ani, discursul islamic şi-a pierdut mult din energia şi puritatea sa iniţială, din ataşamentul real al maselor populare, electrizate cândva de predicile harismatice ale ayatollahului Khomeyni şi de interiorizarea exaltată a modelelor comportamentale şi spirituale ale gestei şiite a lui Hussayn, sfântul şi martirul şiismului, al cărui arhetip modelează, de secole, ethosul duodeciman.

Transformat în ideologie, Islamul oficial a devenit el însuşi un instrument de secularizare, involuntară, căci tocmai insistând excesiv asupra aspectelor sociale şi politice, ajunge să ignore că ceea ce stă cu adevărat în centrul mesajului islamic e tocmai conştientizarea distanţei infinite ce separă lumea terestră de cea a realităţilor divine. În plus, în cele din urmă, călătoria în lumea de aici este prin excelenţă una de natură mistică, şi nu atât o problemă de conformism steril, ba uneori chiar ipocrit, faţă de principii, fie ele şi deduse, înţelept, din revelaţia divină.

Tragedia care însoţeşte însă istoria republicii islamice este una pe care orice lector al istoriei Islamului o vede reiterată cu o recurenţă sistematică de-a lungul secolelor: incapacitatea reală de a construi pe pământ o „cetate a lui Dumnezeu”, inadaptabilitatea efectivă, organică a lumii terestre de a suporta o structură ce încearcă să transfere aici ordinea divină.

Este eşecul multor utopii teocratice ce caracterizează atât de bine Islamul: începând cu cea a primelor califate, ce nu mai pot reitera sacralitatea momentului muhammadian, continuând prin ambiţiile abbaside, mesianismul dinastiei fatimide, al almohazilor conduşi de Ibn Tumart, utopia egalitaristă a mişcării qarmate, statul spiritual al nizariţilor din Alamut, nenumăraţii Mahdi auto-proclamaţi, etc. Toate au sfârşit prin a deveni simple formule politice clasice (mulk), pierzând pe parcurs „baraka”, puterea energetică originară ce a activat deopotrivă imaginarul, speranţele, aşteptările spirituale ale liderilor şi mai ales ale adepţilor.

Este ceea ce au intuit, încă de la început, o bună parte dintre intelectualii iranieni şi marii clerici, nelăsându-se confiscaţi de magia supradimensionării şiismului politic, aşa cum îl instituie liderii revoluţionari, după 1979. După ce fusese colaboratorul apropiat al lui Khomeyni şi văzut unanim ca succesorul său cel mai probabil, ayatollahul Montazeri va cădea brusc în dizgraţie, în 1988, tocmai pentru că luase distanţă critică faţă de direcţia asumată de republica islamică, în care Islamul devenise mai degrabă un instrument de control social şi nu de eliberare spirituală.

El conştientizează această diluare treptată a sacralităţii din câmpul politic, anulând tocmai esenţa reformei propuse de modelul velayet-e faqih. Delegarea lui Khamenei ca nou Ghid Suprem, la moartea lui Khomeyni, a fost semnul categoric al acestei decăderi teologice a regimului, care preferă instalarea unui personaj cu o experienţă mai degrabă politică decât clericală.

Dintre intelectuali, Sayyed Hossein Nasr, filosof etalon al gândirii iraniene tradiţionaliste, a insistat sistematic asupra rupturii pe care o operează politizarea şiismului în raport cu referinţa religioasă autentică a acestuia, căci transferând aproape integral interesul înspre social şi politic se fragilizează intenţionalitatea fundamental metafizică a şiismului.

Mai conciliant, cel mai important filosof contemporan, Abdul Karim Soroush încearcă să depăşească blocajul oricărei ideologii islamiste, ce absolutizează strict referinţele proprii, teoretizând atât o deschidere spre modernitatea non-islamică cât şi necesitatea unui umanism islamic integrator, după modelul celui din perioada clasică, acceptând ca valori universale raţiunea, libertatea, democraţia.

Conceptul său tradiţional, de democraţie religioasă, pledând pentru integrarea valorilor religioase în spaţiul public, păstrând intactă valoarea libertăţii umane de opţiune, este şi astăzi larg discutat în Iran şi el a întâlnit aversiunea clericilor de la putere, căci oferă un model alternativ, mult mai tentant, la ideologia oficială a regimului. (va continua)