Dumnezeul „slab“

Citind cartea lui Barth D. Ehrman, profesor la North Carolina University, te întrebi dacă noutatea mesajului hristic nu constă într-o viziune provincială, marginală, slabă, „minoră” asupra divinităţii.

În definitiv, Iisus vine dintr-un orăşel de „provincie”, de undeva din margine, este un propovăduitor „rural” – iar acest fapt poate fi pus, dintr-o perspectivă sociologică – în opoziţie cu „teologia Templului”, cu viziunea despre Dumnezeu a rabinilor din Ierusalim – unde de altfel, de loc întâmplător, Iisus a şi fost răstignit –  a oraşului „mare”, a „centrului” sau „capitalei”.

Dacă în joc este într-adevăr confruntarea dintre două perspective „socio-culturale” asupra divinităţii, lucrurile se schimbă semnificativ. În această cheie putem citi inscripţia de pe cruce, cu trimiterea batjocoritoare la originea lui provincială – „Iisus din Nazaret, regele iudeilor” – cât şi faptul că a fost ucis la – şi de – Ierusalim ca având o enormă importanţă antropologică. Propensiunea lui Iisus pentru marginali(tate), pentru cel slab şi exclus – poate fi astfel întemeiată pe apartenenţa lui însuşi la un grup marginal (provincia) în raport cu „centrul” religios şi politic al Iudeii – Ierusalimul. În cauză ar fi deci confruntarea dintre o „cultură majoră” şi o „cultură minoră”, dintre o viziune teologică grandioasă, urbană, „metropolitană”, „centrală” şi „centralizatoare” şi o „viziune” miniaturală, rurală, provincială, periferică şi „des-centralizatoare”.

Dacă în teologia „templului” Dumnezeu este exclusiv stăpânul celor buni, într-o teologie periferică – şi apocaliptică – Dumnezeu este atât al celor buni, cât şi al celor răi, ba chiar, pentru a o contrazice şi mai deplin pe prima, mai mult a celor răi decât a celor buni. Dacă în teologia „templului” – Dumnezeu este al unui singur popor, ales, al celor care săvârşesc  legământul lui Avraam, în teologia cristică Dumnezeu este în egală măsură şi al „neamurilor”, al „vameşilor”. Primul este un Dumnezeu al viilor, cel de-al doilea este deopotrivă al viilor şi al morţilor, ba chiar parcă mai mult al morţilor, din moment ce moartea este viitorul tuturor celor vii, el este, în orice caz, Dumnezeul învierii. Primul răsplăteşte prin bogăţie, bunăstare şi sănătate şi pedepseşte prin sărăcie, strâmtorare şi boală. Al doilea îi îngrijeşte pe cei săraci, le poartă de grijă celor aflaţi la ananghie şi îi vindecă pe bolnavi. Dumnezeul templului este îndepărtat, transcendent, unic, etern, centru absolut al lumii, Dumnezeul vestit de Iisus este apropiat, imanent, „multiplu”, „muritor”, divers – aşa cum apare în inubliabila pildă din Matei 25, 34-40: „Atunci va zice Împăratul celor de-a dreapta Lui: Veniţi, binecuvântaţii Tatălui Meu, moşteniţi împărăţia cea pregătită vouă de la întemeierea lumii. Căci flămând am fost şi Mi-aţi dat să mănânc; însetat am fost şi Mi-aţi dat să beau; străin am fost şi M-aţi primit; Gol am fost şi M-aţi îmbrăcat; bolnav am fost şi M-aţi cercetat; în temniţă am fost şi aţi venit la Mine. (...) Adevărat zic vouă, întrucât aţi făcut unuia dintr-aceşti fraţi ai Mei, prea mici, Mie Mi-aţi făcut.”

            În „răsturnarea tuturor valorilor” conţinută de învăţătura lui Iisus se poate deci citi reacţia „marginii” faţă de centru (cu toate exagerările, paradoxurile şi hiperbolele de rigoare) atunci când centrul se îndepărtează tot mai mult de margine. Iisus nu este deci doar „evreul” generos care-i include şi pe ne-evrei în economia mântuirii, este deopotrivă „evreul” exclus, marginal, provincial – aflat, prin chiar apartenenţa sa la un mediu periferic – în opoziţie directă cu viziunea despre lume şi viaţă a „templului”. E greu de imaginat un Iisus născut, crescut şi educat la Ierusalim, un „băiat de capitală” – cu acelaşi mesaj cu al lui Iisus nazariteanul, născut şi crescut într-o localitate obscură din Iudeea.

Înainte să intrăm în substanţa propriu-zisă a cărţii lui Ehrman, să ne aducem aminte de câteva din trăsăturile culturii minore şi a celei majore enunţate de Lucian Blaga. Cultura majoră, urbană, îl concepe pe Dumnezeu ca fiind transcendent acestei lumi, centru invizibil al ei, înspre care oamenii trebuie să aspire printr-un efort supra-omenesc şi printr-o supunere necondiţionată. Invers, într-o cultură minoră, rurală, Dumnezeu este apropiat, dacă nu chiar imanent acestei lumi, distanţele se atenuează până la dispariţie, viaţa trece în moarte, moartea în viaţă, lumea de dincolo se îngemănează cu cea de aici. Într-o cultură minoră – timpul (istoric) nu este deloc important, în vreme ce într-o cultură majoră tocmai timpul (istoric) este elementul decisiv. Iisus îşi manifestă apartenenţa la acest spaţiu mental prin faptul că respinge identificarea lui cu un Mesia istoric, cu un războinic, cu un salvator politic – acesta fiind unul dintre punctele-cheie de dispută între teologia „templului” şi cea propagată de Iisus şi de discipolii lui. În acest sens „împărăţia Mea nu este de aici”, iar în celălalt sens – al împletirii celor două lumi, tot Iisus spune că „sfârşitul vine încet ca un fur, pe nebăgate de seamă”.

Condiţionarea culturală a unui provincial în conceperea lui Dumnezeu trebuie în continuare chestionată. În comunităţile mici, Dumnezeu se amestecă în viaţa de zi cu zi, prin mici semne, printr-o vorbă „de duh”, prin „minuni” aproape cotidiene. Totul este interpretat şi descifrat în cheie sacră, iar biografia „istorică” a lui Iisus – atât cât o putem reconstitui din textele păstrate – arată un mediu impregant de sacru, mai precis în care „sacrul” şi „profanul” se amestecă, se îmbină, nefiind despărţite de o „falie ontologică”. E prea mult să spunem că un asemenea mediu „îl creează” pe Iisus şi că aşteptărilor şi cererilor lui îi răspunde oferta lui doctrinară? E prea mult să spunem că, înainte de a fi o întrupare a Tatălui dumnezeiesc, Iisus este o întrupare a unui anumit „vocabular” – cum am văzut periferic, marginal – disonant şi contradictoriu vocabularului practicat la Ierusalim de deţinătorii puterii într-un mediu urban, într-o cultură „majoră”?

Cartea lui Bart D. Ehrman încearcă să reconstituie tocmai modul în care un propovăduitor apocaliptic, rural, ce-şi desfăşura activitatea în ţinuturile Galileei a reuşit să devină „fiul lui Dumnezeu” – în forma doctrinară pe care o cunoaştem astăzi când repetăm formula de credinţă instaurată la conciliul de la Niceea din 325.

O lectură atentă a evangheliilor sinoptice (Marcu, Matei, Luca) arată însă că în nici una dintre ele Iisus nu se proclamă pe sine Fiul lui Dumnezeu. Dimpotrivă, există mai multe locuri în care această calitate este acordată cu generozitate tuturor oamenilor, indiferent de starea lor socială, de avuţia sau de chiar de apartenenţa lor etnică, contrazicând astfel nucleul dur al credinţei creştine: ideea că Dumnezeu s-a făcut om în persoana lui Iisus din Nazaret.           Ehrman consideră că transformarea produsă lui Iisus, predicatorul din Galileea, în unicul fiu al lui Dumnezeu se datorează unei „paradigme de gândire” a omului antic – prezente atât în politeismul greco-roman cât şi în monoteismul iudaic: continuum-ul dintre cele două sfere, terestră şi celestă, documentată prin câteva exemple elocvente. În primul rând că „tăietura” practicată de Ehrman este inutilizabilă fiind doar diacronică. Credibilă ar fi fost, dacă ar mai fi operat una, sincronică, căci e greu de acceptat că a existat un singur tip de „om antic” şi că „omul antic” nu era, la rândul lui, împărţit în diferite categorii: stăpân-sclav, bărbat-femeie, cetăţean-metec, în sfârşit, iată, urban-rural, central-provincial. În al doilea rând, dovezile aduse de Ehrman  privitoare la ascendenţa divină atribuită unor personaje precum Hercule, Cezarilor, ba chiar unor gânditori celebri, precum Platon – nu face decât să confirme „mecanismul” de apărare a ordinii sociale – care a fost într-adevăr activat şi în cazul lui Iisus: excepţionalitatea eroilor şi a oamenilor de geniu este explicabilă prin apartenenţa lor la o categorie superioară, aristocratică sau teocratică.

Or, răsturnarea adusă de Iisus constă în „democratizarea” (în-)dumnezeirii, orice om fiind, prin naştere, fiul lui Dumnezeu, filiaţie care trebuie activată, adusă la lumină, recunoscută şi manifestată. De fapt, dacă privim atent istoria spiritualităţii religioase vom observa că, în acest sens, Iisus nu este unic: orice reformator religios de anvergură aduce „omenirii” buna-vestire că divinitatea este accesibilă, inerentă, imanentă fiecărui om în contra instituţiilor sau castelor care o „monopolizează”. Dacă revoluţia produce la rândul ei o religie, propovăduitorul acestui mesaj este transformat într-un personaj sacru.

Puse în cadrul unei antropologii culturale conturat de la începutul acestui articol, dezbaterile din jurul divinităţii lui Iisus arată istoria asimilării unei idei provenite din rândul unui grup marginal, profetismul apocaliptic provincial (purtător al unei viziuni „minore” – într-un sens blagian –, „slabe” şi „democratice” asupra divinităţii) de către grupuri centrale, elitare, de putere (purtătoare ale unei viziuni „majore”, „tari” şi aristocratice asupra divinităţii).           

„Schimbarea la faţă” a lui Iisus în Fiu al lui Dumnezeu, unic născut, cel de o fiinţă cu tatăl carele din tatăl s-a născut mai înainte de toţi vecii – s-a petrecut într-un mediu cultural şi socio-politic care îşi regăsea propria viziune asupra divinităţii mult mai bine reprezentată într-o asemenea imagine, oricât de paradoxală ar părea, decât în ideea propovăduită de Iisus – cu adevărat revoluţionară, destabilizatoare, potrivit căreia fiecare fiinţă umană, oricât de neînsemnată, de slabă, de neputincioasă, rea sau nedreaptă este şi se poate manifesta ca fiu al lui Dumnezeu. Ideea ascendenţei divine a fiecărui om în parte, a tuturor oamenilor deopotrivă era pentru cercurile şi centrele de putere ale acelor timpuri – şi a rămas pentru încă două milenii astfel – cu adevărat paradoxală, inacceptabilă şi inasimilabilă faţă de „paradoxul” exclusiv logic al unirii mai presus de fire dintre substanţă şi ipostas.

În definitiv, după cum s-a arătat, ideea de divinitate întrupată sau de om divin nu era străină nici antichităţii greco-latine şi nici iudaismului. Iisus Hristos ca „fiu al lui Dumnezeu” şi mai ales ca unic fiu al lui Dumnezeu – este mult mai concordantă cu viziunea despre divinitate a centrelor de putere. Transcendenţa divinităţii este astfel reafirmată – nimeni cu excepţia lui Iisus Hristos – însăşi întruparea lui Dumnezeu – nu poate fi numit în sens propriu „fiu al lui Dumnezeu”, iar „îndumnezeirea” şi diferitele grade de îndumnezeire ale fiinţelor umane (sfinţenia) sunt acordate în urma unei elecţiuni speciale în cadrul unor instituţii bine precizate, guvernate de către aceleaşi centre de putere. Putem spune că Iisus a fost în cele din urmă „ierusalimizat” în sensul că a devenit un Dumnezeu – care susţine ordinea de facto (nu care o denunţă anunţând sfârşitul lumii), care justifică existenţa centrelor de putere (nu cel care le neagă, punând săracul deasupra bogatului, nebunul deasupra înţeleptului, suferindul deasupra celui bine-dispus). Zeii greco-romani şi Iehova rabinilor din Ierusalim nu făceau altceva decât a ajuns să facă Iisus în cadrul creştinismului, în calitate de fiu al lui Dumnezeu, de unic fiu al lui Dumnezeu, de Dumnezeu însuşi.

* Bart D. Ehrman, Cum a  devenit Isus Dumnezeu. Preamărirea unui predicator evreu din Galileea, trad. din engleză de Cornelia Dumitru, Humanitas, 2020, 401 p.

Acest text a apărut în numărul curent al revistei România literară.