Ştefan Afloroaei, Fabula existenţială, Polirom, 2018 (222p.)

Devin aproape interjecţionale, vocabule care-i asigură pe participanţii la actul de comunicare că se află „pe aceeaşi lungime de undă“, că sunt „pe recepţie“, că recunosc şi împărtăşesc „codul“ în care se transmite mesajul. Un fel de „Amin!“ desacralizat este prezent, intermitent, în toate argumentaţiile omului contemporan, survenind pe fondul unui acord unanim al auditoriului. Acest „amin“ laic al omului contemporan este: „depinde din ce punct de vedere priveşti...“ Sau: „totul e relativ“, „adevărul este undeva (!) la mijloc“, „adevărul absolut nu există“.

A pune în discuţie principiile unui asemenea „relativism absolut“ echivalează cu ceea ce altădată era dezbaterea legitimităţii stăpânirii unui prea-puternic principe al lumii. Adică o întreprindere ce pare multora absurdă şi extrem de riscantă...

Profesorul Ştefan Afloroaei îşi asumă de ceva vreme acest risc interogând temeiurile – culturale, mentale, simbolice – ale lumii noastre de azi. În ultimii ani, cercetările filosofice ale lui Ştefan Afloroaei s-au concentrat mai ales pe problema „sensului existenţei umane“ – o problemă a cărei epocă de glorie a apus odată cu existenţialismul, supravieţuind oarecum în fenomenologie şi fiind preluată, într-o formă specifică şi simplificată de psihologia existenţială. În filosofia „actuală“ – ca şi în lumea pe care aceasta o face posibilă sau o reflectă – o asemenea problemă a sensului existenţei umane este absurdă, fără sens. Dar, aşa cum Ştefan Afloroaei ne spune explorând etimologic termenul „absurd“, acesta nu semnifică doar ceea ce este iraţional sau de neînţeles, ilogic sau neîntemeiat, ci şi ceea ce apare ca neobişnuit, insolit, diferit de ordinea curentă a lucrurilor, ieşit din comun, extra-ordinar. Or, nu este chiar acest „sens“ al absurdului cel vizat de un atare refuz al problemei sensului existenţei, nu cumva teama de a se confrunta cu o dimensiune ne-obişnuită a propriei vieţi îl explică, ni-l face inteligibil? Este neobişnuitul pe care-l dezvăluie însuşi faptul existenţei ca atare. Absurdul declarat al problemei sensului existenţei umane dezvăluie teama de absurdul existenţei omului, de diferenţa radicală pe care însăşi noţiunea de existenţă o trasează, în interiorul vieţii umane, faţă de simplul fapt de a fi, de a trăi.

„Scaunul lui Vincent“, pictura lui van Gogh, „reproduce“ magistral o asemenea situaţie: scaunul gol arată ceva ce lipseşte, este „mărturia unei absenţe“, este indiciul, modest şi banal, că extraordinarul nu este de faţă. Dar se întâmplă un lucru la rândul lui ieşit din comun: prin simplul fapt că-l mărturiseşte, arătându-i lipsa, îl face vizibil. Existenţa se arată pe sine prin acest gen de „întrupări“ paradoxale: se arată ca nefiind de faţă, se dezvăluie ca lipsă, este prezentă ca absenţă. („Absenţă şi însingurare“, pp. 115-118) Asemenea situaţii împing raţiunea noastră într-o zonă de limită, frecventată altădată de cei care practicau un aşa numit discurs apofatic în marginea celor transcendente şi inefabile (Platon, Plotin, Damascius, Dionisie Areopagitul). După cum ştim ideea transcendenţei a fost acerb criticată în ultimele aproape două secole, fiind exclusă laolaltă cu o aşa numită metafizică dualistă ce afirma prezenţa unei alte lumi. Mai are vreun loc transcendenţa în viaţa omului de astăzi, omul unei singure lumi şi omul unei singure vieţi? Cum îşi mai pot face loc alteritatea, diferenţa, în viaţa celui care, deja de mult timp, se concepe pe sine într-un mod deopotrivă autoreferenţial şi pluralist.

Cartea lui Ştefan Afloroaei reţine cîteva moduri semnificative, de „prezenţă“ a transcendenţei într-o lume care o respinge în mod vehement. Deloc întâmplător este des invocat Friedrich Nietzsche – o referinţă „permanentă“ a „ideologilor“ postmodernismului. Cum pot fi întâlnite şi recunoscute semnele transcendenţei şi absolutului la omul unei „singure lumi“? La cel pentru care tot ce „există“ devine motiv de îndoială, negare sau suferinţă? Cum poate acest om, în ciuda acestei „cunoaşteri“ tragice, să afirme viaţa? Ei bine, răspunsul la primele întrebări ni-l oferă răspunsul la ultima chestiune, mai exact o lectură cât se poate de „literală“ a ideii de „afirmare a vieţii“. Prin simpla re-producere, re-prezentare artistică a vieţii, a tragismului inerent ei – omul reuşeşte să „depăşească“ viaţa, întruchipările ei de primă instanţă. Arta asigură o formă de „transcendere“ în interiorul vieţii şi lumii înseşi, este o „altă lume“ în „interiorul“ uneia-şi-aceleiaşi lumi. Nu este aceasta „soluţia“ găsită de Hamlet în faţa teribilei tragedii a vieţii sale: re-prezentarea ei într-o piesă de teatru?

Ideea salvării prin artă – iar când vorbim despre salvare vorbim implicit despre „depăşire“, despre „transcendere“ – nu-i este străină nici maestrului lui Nietzsche. Pentru Schopenhauer viaţa unui individ seamănă cu un text deja-scris asupra căruia nu avem cum să intervenim. Nu contează deloc autorul acestui text, este un text anonim, mai mult chiar este un text fără nici un autor sau, dacă se preferă, un text al cărui autor este hazardul însuşi, după cum tot hazardul este singurul „motiv“ pentru care „l-am primit“ sau, mai exact, singurul motiv pentru care „i-am“ fost „repartizaţi“. Important este cu totul altceva, un lucru care pare la prima vedere extrem de mărunt: comentariul pe care-l facem noi la textul, anonim, al vieţii noastre. Abia în acest comentariu eliberat de prejudecăţile mai sus-amintite ne putem cu adevărat manifesta personalitatea într-un mod liber şi pe cât ne stă în putinţă... creator. Transcendenţa apare şi de această dată ca o „depăşire“ înlăuntrul aceleiaşi lumi, ca un „dincolo“ secund, al unei a doua instanţe.

Acest mod de a concepe „transcendenţa“ – nu a rămas doar o idee sau teorie filosofică. Ştefan Afloroaei ne arată, magistral, cum se „verifică“ în câteva opere literare de o mare forţă artistică ale unor autori precum F. N. Dostoievski, Lev Tolstoi, Milan Kundera, Jose Saramago, Yasunari Kawabata. Mă opresc doar asupra câtorva dintre acestea.

În Toate numele, un registrator de la Arhiva Generală, domnul José, îşi găseşte „sensul“ vieţii sale în „căutarea unei alte persoane“, în re-facerea biografiei, a vieţii unor indivizi din care nu a mai rămas decât numele înscris pe o fişă de arhivă sau pe o piatră funerară. E adevărat că „învierea“ acestor oameni ce au devenit nişte simple nume...anonime se face în corpul unor cuvinte, în trupuri de hârtie – dar sensul soteriologic al acestei acţiuni nu este mai puţin evident. O soteriologie care-l vizează şi pe (mai ales?) domnul José, cel care se salvează pe sine de la „neantul existenţei sale“ prin cei pe care-i salvează de neantul în care au căzut vieţile lor.

Dincolo de culoarea intenţionat religioasă a scrierilor lui Tolstoi, nu este greu să ne dăm seama că tot o transcendenţă... umană vizează scriitorul rus într-o nuvelă precum Stăpân şi slugă. Vasili Andreici – un negustor înstărit a cărui viaţă s-a desfăşurat în marginea verbelor a „face“ şi „a avea“ – descoperă, înzăpezit în mijlocul unei pustietăţi imense, alături de servitorul său, însuşi golul existenţei sale şi în cele din urmă modul în care se poate salva de el: salvarea vieţii servitorului său, cu preţul propriei vieţi. Chemarea pe care o aude nu este glasul unei divinităţi „ascunse“, ci este chemarea însăşi a Celuilalt de lângă el, a alterităţii proxime revelate de trupul simplu şi degerat al unui om a cărui viaţă o detestase mereu până atunci pentru neînsemnătatea ei.

Există însă şi situaţii în care insignifianţa vieţii şi a lumii devine de-a dreptul evidentă, indenegabilă, aşa cum ne-o arată dialogul lui Ivan Karamazov cu Diavolul. („Metafizica oaspetelui nocturn“, pp. 75-83). Cercul şi circul vieţii îţi provoacă dezgust şi o implacabilă plictiseală. Nimic nu are importanţă, nici măcar acest fapt că nimic nu are importanţă. Existenţa şi inexistenţa lui Dumezeu, a lumii, viaţa şi moartea – ajung să se topească într-o indistincţie totală, într-o completă indiferenţă. „Ce oră este? – Eternitatea“. Ştefan Afloroaei constată ceva deosebit de interesant: geniul lui Dostoievski descoperă o activitate specifică acestei stări, un răspuns pe care un „pătimitor“ încercat îl poate da patimei de care este devorat, un act „de-o fiinţă cu ea“ şi totuşi diferită de ea: negaţia ca distracţie şi suferinţa ca divertisment. Nihilistul este acel om „al unei singure lumi“ care, copleşit de o plictiseală nimicitoare, îşi „creează“ o altă lume din chiar substanţa întunecată a umorii sale. „Salvarea“ – chiar dacă într-o formă macabră – vine şi aici tot dintr-o reduplicare spectaculară a situaţiei sale de viaţă. „Aici şi acum“ îl creează, prin repetarea de astă dată intenţionată a nihilistului, pe „acolo şi atunci“. După cum ştim, atât Dostoievski cât şi Nietzsche au anticipat, pe un ton amar profetic, triumful nihilismului. Acceptând că profeţia lor s-a adeverit şi că ne aflăm în mijlocul unei epoci nihiliste, nu putem oare inventaria omniprezenta negaţie şi suferinţă de divertisment printre formele de transcendenţă la care aderă omului de azi? Poate că, într-adevăr, este modul în care omul unei singure lumi preferă cel mai mult să depăşească neantul şi plictiseala care-l devoră la nesfârşit.

Aş încheia această cronică la una dintre cele mai remarcabile cărţi de filozofie apărute în ultima vreme în România referindu-mă la paginile, absolut memorabile, scrise de filosoful român în marginea ideii enunţate de Borges în cadrul conferinţei Frumuseţea ca senzaţie fizică. Scriitorul argentinian descoperă sensul concret, aproape carnal al frumuseţii, stârnind astfel perplexitate în cititorul său, chiar şi în cel care ştie că însăşi etimologia cuvântului „estetic“ trimite la sensibilitate. Percepţia sau judecata estetică s-au asociat în mintea noastră cu imaginea unei sensibilităţi... lipsite de senzaţii, a unei sensibilităţi nesenzoriale, eterice, ideale... Ca şi cum frumuseţea ar ţine de un alt gen de perceptivitate, unul de ordin afectiv-raţional – căci vorbim despre sentimentul sau categoria de frumos şi nu despre senzaţia de frumos. Printr-o simplă şi fericită alăturare de cuvinte, Borges ne readuce într-o puternică lumină această situaţie şi îndrăzneşte „să coboare“ aşa-numitul „sentiment“ estetic la nivelul „fizic“ al senzaţiei de frumos. Frumosul instaurează în cel care-l contemplă senzaţia unei donaţii inepuizabile şi incomprehensibile. Deşi frumosul se dă aici şi acum, în totalitate şi fără rest, el nu poate fi cuprins sau „redus“ la „aici şi acum“-ul său – dar de-necuprinsul lui nu trimite la ceva în afara acestui „aici şi acum“. Fără prezenţa efectivă a frumosului nu este posibilă nici frumuseţea în sine; frumosul survine deodată cu ceea ce este dincolo de el; iar această frumuseţe aflată „dincolo“ coincide cu însuşi frumosul văzut aici şi acum. S-ar putea spune că numai un asemenea înţeles al frumuseţii îl mai poate „salva“ pe nihilistul care, precum Ivan Karamazov, nu mai poate crede într-o mântuire ce vine de dincolo de această lume. „Senzaţia frumuseţii“ va dezvălui prezenţa fizică a unui dincolo în însăşi prezenţa ei absolută şi unică.

Fabula existenţială este o carte de referinţă pentru oricine vrea să înţeleagă cum mai este posibilă atitudinea metafizică în contextul relativismului, cum se reface această atitudine într-o lume fundamentată pe limbajul şi datele acestuia; cum este posibilă metafizica pentru omul unei singure lumi.

Articolul a apărut în numărul curent al României literare