Hanna Arendt, Viaţa spiritului, trad. din engleză de S.G. Drăgan, Humanitas, 2018, 471 p

Drept consolare, psihologii au născocit testele de inteligenţă – un simulacru al cântarului anatomistului – prin care pretind că reuşesc să afle câtă glagore avem în cap fără foarfece şi depărtătoare.

În realismul naiv al secolului nostru şi al secolului trecut – creierul este văzut nu ca un organ-simbol (aşa cum în alte vremuri era inima), ci drept sediul efectiv al gândirii, al minţii, al proceselor cognitive. Apariţia şi enorma dezvoltare a aşa numitelor neuroştiinţe nu ar fi fost posibilă fără această prealabilă identificare dintre creier şi gândire.

Cu toate acestea şi în ciuda noilor descoperiri – conflictul dintre creier şi gândire a rămas la fel de acerb, de straniu şi de misterios ca întotdeauna. Diferenţa – conflagraţională – dintre cele două instanţe se poate traduce astfel: spre deosebire de gândire, creierul nu face nicio diferenţă între iluzie şi realitate. În alte cuvinte: spre deosebire de gândire, creierul se comportă faţă de o iluzie exact la fel ca faţă de o realitate. Pe de altă parte, gândirea nu are nicio putere asupra creierului, asupra percepţiilor şi reprezentărilor acestora, de unde rezultă că noi trăim într-o lume în cele mai multe privinţe iluzorie, falsă, halucinatorie chiar dacă ştim, prin gândire, că ceea ce percepem este, datorită creierului, complet greşit, neadevărat, ireal. Cel mai banal exemplu: vedem soarele răsărind şi apunând, deşi ştim că aceasta este doar o mişcare aparentă.

Un alt exemplu – deşi ştim că toate sunt trecătoare, că vom muri negreşit – trăim ca nişte nemuritori, viaţa noastră este complet neafectată de prezenţa – de astă dată vizibilă, evidentă, constantă – a morţii. În această privinţă, dacă am urma cu adevărat calea gândirii – am urma cu toţii drumul lui Buddha după zărirea primului om mort. De fapt, Buddha rămâne o sublimă excepţie; regula este să nu recunoaştem moartea în oricât de mulţi oamenii morţi şi oricât de convingătoare şi impenetrabilă este dis(a)pariţia lor. Iluzia prezenţei respiraţiei într-un cadavru pe care-l privim îndelung – este revelatorie: creierul nostru produce cu de la sine putere semnele vitale în corpul lipsit de viaţă, el fiind complet lipsit de capacitatea de a concepe, de a accepta, de a înţelege şi finalmente de a percepe existenţa, realitatea morţii. Această înclinaţie natural-animistă a creierului nostru – înzestrat numai cu cele necesare pentru a trăi, nu pentru a muri – de a contesta tot ce se abate de la „universalitatea“ vieţii se manifestă nu doar în cadrul unor „viziuni“ religioase, dar şi în interiorul unora „ştiinţifice“, chiar medicale.

Întrucât creierul solicită pentru sine drepturi exclusive asupra perceperii şi înţelegerii realităţii / lumii exterioare, filosofii au fost nevoiţi să introducă un nume nou pentru a desemna o altă, adevărată – şi în definitiv pleonastică – „facultate de cunoaştere“: nous, spiritul. Hannah Arendt reia, în Viaţa spiritului, această paradigmă dihotomică milenară, definitorie pentru orice demers filosofic în termenii ecuaţiei cunoaştere – înţelegere. Tragismul acestei dihotomii provine din aceea că – precum orice alt existent – şi spiritul trebuie să „apară“, să se exprime în „lumea apariţiilor“, în opusul său, în diferenţa sa. Prins într-o asemenea situaţie, spiritul dă naştere unor tipuri stranii de limbaj. Unul dintre ele este limbajul de tip apofatic – în care semnificantul este permanent negat de semnificatul său – limbaj construit pe inadecvarea totală dintre expresie şi conţinut, al cărui scop este de a dezvălui – printr-un contrast mereu invocat –  „invizibilul“ din cele vizibile, de a face „audibil“ inefabilul. Celălalt este limbajul „matematic“ – prin care gândirea este învăţată să renunţe la „vizibil“ şi să opereze într-un registru complet nefigurativ, non-imagistic; acest limbaj este poate cel mai sublim compromis între ordinea apariţiilor şi ordinea non-aparentului. Marii gânditori se exprimă – precum marii compozitori – într-un alt tip de limbaj, forţându-ne astfel gândirea să intre într-o „stare modificată“ a ei, căci dată fiind consubstanţialitatea dintre gândire şi limbaj numai operând o transformare radicală a limbajului putem pune gândirea într-o situaţie de înţelegere radical diferită de cea obişnuită. Pur descriptiv, a gândi înseamnă a nu mai folosi limbajul obişnuit – şi această trăsătură o pune şi în vecinătatea poeziei, vecinătate reliefată de existenţa poemelor filosofice şi teoretizată de Friedrich Nietzsche sau Martin Heidegger.

Spiritului îi revine şi o altă „temporalitate“ – de fapt o „non-temporalitate“, dat fiind că – chiar dacă se exprimă prin absolutizarea uneia dintre stazele temporale (prezent, trecut sau viitor) –  vizată este în definitiv eternitatea, ceea ce se sustrage curgerii neîncetate a „timpului“ aparent. Fie ea şi proclamată ca „substanţă“ ultimă – de către un Heraclit, Hegel sau Bergson – devenirea are aici o cu totul altă semnificaţie decât „curgerea“ aparentă a timpului. Această semnificaţie diferită transpare cu claritate fie în subsumarea devenirii „ritmului“ Logosului (Heraclit), fie în preeminenţa pe care Fiinţa o are asupra Nefiinţei (Hegel), fie în sancţionarea percepţiei „spaţiale“ a temporalităţii (Bergson). Hanna Arendt înclină totuşi spre prezentitatea temporalităţii spirituale – prin spirit avem acces la un „topos noetos“ situat între trecut şi viitor, la un nunc stans, la acum-ul – atemporal – dintre cele două abisuri, al trecutului şi al viitorului. Cele două forţe „infinite“ – a trecutului şi a viitorului – produc ca o rezultantă a lor – eternitatea prezentului, a clipei. De aceea, memoria este instrumentul fără de care nu se poate concepe o viaţă spirituală, în cele din urmă o viaţă umană – căci doar memoria face posibilă separarea celor trei staze temporale şi legătura dintre ele. Nu este extrem de semnificativ că cele nouă muze, întruchipările artelor, adică ale umanităţii în esenţa ei, sunt copiii lui Zeus şi ai Memoriei? Dar memoria are în comun cu spiritul această capacitate extraordinară: de a aduce în prezenţă un obiect absent. De a aduce în ordinea „apariţiilor“ (mintale) ceea ce nu (mai) este şi – cu ajutorul imaginaţiei – ceea ce nu este încă.

Demnă de subliniat în cartea Hannei Arendt – este remarca des reiterată – că gândirea şi acţiunea sunt într-un raport invers proporţional. A gândi înseamnă a întrerupe acţiunea, orice activitate, iar a acţiona înseamnă a întrerupe fluxul gândirii. Un asemenea adevăr elementar este aproape igienic să ni-l reaminim astăzi în lumea în care la putere sunt negustorii şi oamenii de acţiune, în lumea în care ideologia oficială este cea a „proiectelor“ şi „realizărilor“, a „împlinirii“, a „muncii“ şi a „ocupaţiei“. Lucrurile se complică atunci când reflectăm asupra relaţiei dintre gândire şi voinţă, mai precis dintre voinţă şi libertate. În mod curios – multă vreme această relaţie nu a constituit o temă pentru filosofie, cel puţin în filosofia antică. Ea apare destul de târziu, explicit în voluntarismul secolului al XIX-lea, mai înainte apărând într-un cadru teologic, în cadrul problematicii liberului arbitru şi a relaţiei dintre voinţa omului şi voinţa lui Dumnezeu. În majoritatea cazurilor – de la Augustin la Spinoza şi la Kierkegaard – ecuaţia este „rezolvată“ prin anularea puterii voinţei omeneşti: singura putere legitimă a voinţei umane este de a îndepărta orice voinţă de putere a omului. Semnificativ, chiar profetul „voinţei de putere“ – Friedrich Nietzsche – afirmă ca trăsătură specifică omului înzestrat cu o asemenea voinţă – amor fati, iubirea de destin. Filosofia antică nu era deloc străină de viziunea concentrată în expresia folosită de Nietzsche – de la tragedia greacă până la stoicism: a înţelege, a gândi, a cunoaşte înseamnă a te elibera de „voinţa“ ta, de acea „gândire deziderativă“ – în cuvintele omului de azi –, a reuşi să te transpui într-o dimensiune cu totul străină înţelegerii mitologizante şi antropomorfizante. În cuvintele memorabile ale Hannei Arendt: „Raţiunea – înseamnă a cunoaşte ceea ce nu putem înţelege.“

Se pune atunci întrebarea – cea mai tragică şi existenţială dintre toate: este posibil vreun sens al vieţii umane într-un univers complet non-uman? Şi ce sens are raţiunea – dacă universul pe care-l înţelege nu are o raţiune a lui?

Acest articol a apărut şi în numărul curent al revistei România literară